O Que Eu Faço Com o Que Eu Não Sei?

Fenomenologia do não-saber em onze passagens

PASSAGEM II

O problema está mal posto: ignorância, não-saber, mistério

"Um problema é algo que encontro diante de mim, posso cercá-lo inteiramente, reduzir a seus elementos. Um mistério, pelo contrário, é algo em que eu mesmo estou envolvido, e cuja essência consiste, portanto, em não poder ser inteiramente diante de mim."

— Gabriel Marcel, Ser e Ter

"Há um je-ne-sais-quoi que escapa a toda determinação, que flutua entre o ser e o não-ser, entre a presença e a ausência — e que é, talvez, o mais real de tudo."

— Vladimir Jankélévitch, Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien

"A retórica é a arte de parecer que se sabe o que não se sabe. A persuasão é a coragem de saber que não se sabe."

— Carlo Michelstaedter, A Persuasão e a Retórica

"O real não tem duplo. É por isso que ele é insuportável."

— Clément Rosset, Le Réel: Traité de l'Idiotie

I.

Há uma patologia filosófica que ronda todo pensamento que tenta se haver com o não-saber, e ela consiste em mal formular o problema. Não em errar a resposta, que é corriqueiro, tolerável, parte do jogo. Mas em formular mal a questão: em tomar como problema o que é mistério, em tratar como défice o que é condição, em exigir como solução o que só pode ser habitado. Quando o problema está mal posto, toda resposta será não apenas insatisfatória mas categorialmente inadequada, como tentar clarear um quarto aumentando o volume do rádio.

A pergunta de Clarice — "o que é que eu faço com o que eu não sei?" — está sendo mal posta pela maior parte das tradições intelectuais que poderiam, em princípio, ocupar-se dela. A pedagogia a lê como questão sobre aprendizagem: não saber é ignorância, ignorância é lacuna, lacuna se preenche com instrução. A psicologia a lê como questão sobre ansiedade: não saber produz desconforto, desconforto é sintoma, sintoma se trata com técnica cognitiva ou farmacológica. A epistemologia a lê como questão sobre os limites do conhecimento: não saber é estar aquém de um saber possível, e a questão é determinar quando esse saber chegará e por qual método. Em todos esses casos, o não-saber é compreendido como privação: ausência de algo que deveria estar presente, buraco onde deveria haver substância.

Nenhuma dessas leituras toca o que Clarice pergunta. Porque o que Clarice pergunta não é como eliminar o não-saber, mas o que fazer com ele — o que pressupõe que ele estará lá, que ele não vai embora, que é com ele que se precisa lidar. A diferença é a mesma que existe entre perguntar como curar uma cicatriz e perguntar como viver com uma cicatriz. Um quer eliminar; o outro quer habitar.

II.

Foi Gabriel Marcel quem forneceu, no contexto do existencialismo cristão francês do século XX, a distinção mais precisa para nomear o que está em jogo. Em Être et Avoir (Ser e Ter), diário filosófico publicado em 1935, ele elabora uma oposição que se tornaria central em seu pensamento: a oposição entre problema e mistério. Vale a pena seguir seu raciocínio com atenção, porque ele é mais sutil do que um simples par de antônimos.

O problema, diz Marcel, é o que está diante de mim. Posso pôr-me em frente a ele, cercá-lo, analisá-lo em seus componentes, aplicar sobre ele uma técnica. O problema tem contornos: ele começa e termina. Quando resolvo um problema, eu o esgoto: ele deixa de existir como problema, transforma-se em solução arquivada. A relação entre mim e o problema é, em última análise, uma relação de exterioridade: ele está fora de mim, e eu me movo em torno dele como um técnico que examina uma máquina defeituosa.

O mistério, ao contrário, é algo em que eu já estou envolvido antes de começar a pensar sobre ele. Não posso pôr-me diante do mistério porque já estou dentro dele, como não posso ver meus próprios olhos sem espelho, como não posso escutar minha própria voz do modo em que os outros a escutam. A distância que seria necessária para objetivar o mistério é precisamente a distância que o mistério me recusa. E isso não é uma limitação acidental, corrigível com mais esforço ou mais método: é estrutural. O mistério, por definição, é aquilo que transborda para o sujeito que o interroga.

Exemplos de mistérios no sentido de Marcel: a morte, o amor, a liberdade, o ser. Não no sentido de que não sabemos nada sobre eles — sabemos muitíssimo, há bibliotecas inteiras — mas no sentido de que esse saber nunca esgota o fenômeno, e de que quem pensa sobre eles não está fora deles enquanto pensa. Pensar sobre a morte é pensar como alguém que vai morrer. Pensar sobre o amor é pensar como alguém que já amou ou ama ou teme amar. A neutralidade seria aqui não objetividade mas dissimulação.

O não-saber de Clarice pertence à categoria do mistério, não do problema. Tentar tratá-lo como problema, tentar encontrar a técnica que o resolve, o método que o elimina, a instrução que o preenche, é cometer o erro categorial de aplicar sobre um mistério os instrumentos próprios do problema. O resultado não é solução: é supressão violenta do que se interroga. O mistério não desaparece quando se aplica sobre ele uma técnica inadequada; ele simplesmente se retira, fica mais opaco, fica mais resistente e continua lá, na forma de um mal-estar difuso que não encontra nome.

III.

Mas a distinção de Marcel, por mais precisa que seja, ainda carrega uma limitação que precisa ser examinada. Ao inscrever o mistério no horizonte de uma filosofia cristã da encarnação, Marcel tende a resolver a tensão do mistério pela via da fé como resposta: o mistério do ser, da morte, do amor encontra sua resolução não em um saber conceitual mas em um ato de entrega existencial a Deus. O não-saber se converte, ao fim, em abandono confiante.

Isso é insuficiente e Clarice o sabia. O não-saber com que ela se debate em sua obra não encontra resolução religiosa nem consolação transcendente. Em A Paixão Segundo G.H., a personagem passa por uma experiência que poderia, em outro contexto, ser descrita como mística: o contato com o núcleo neutro do ser, o "it" que ela encontra na barata. Mas não há paz ao final. Não há entrega. G.H. retorna de seu descenso com as mãos vazias e a linguagem partida. O não-saber não foi iluminado pela fé; foi aprofundado pelo contato direto com o real. E ela retorna para a vida cotidiana carregando esse aprofundamento como se carrega uma ferida que não coagulou.

É preciso, portanto, ir além de Marcel sem abandoná-lo. Precisamos de uma concepção de mistério que não pressuponha uma resolução transcendente; que mantenha a tensão aberta; que reconheça no não-saber não uma condição provisória à espera de fé, mas uma condição permanente e produtiva do sujeito que pensa a partir de sua própria finitude.

IV.

Vladimir Jankélévitch — filósofo francês de origem russa, músico, combatente na Resistência, pensador do irrecuperável e do esquecimento — passou décadas trabalhando sobre o que chamou de je-ne-sais-quoi: aquele não-sei-quê que os poetas e os amantes sempre souberam nomear melhor do que os filósofos. Seu livro de 1957, Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien, é uma das raras tentativas filosóficas sérias de tomar como objeto de análise algo que, por definição, escapa à análise e que escapa de modo essencial, não acidental.

O je-ne-sais-quoi é, para Jankélévitch, uma categoria epistemológica legítima, não uma capitulação do pensamento diante do irracional, mas o reconhecimento de que há uma classe de fenômenos cuja identidade consiste em não poder ser determinada. O encanto de uma pessoa, a graça de um gesto, a qualidade inefável de uma música, esses fenômenos não são vagos porque nossa linguagem é pobre; são essencialmente resistentes à determinação porque sua natureza é a de um quase-nada que paradoxalmente é tudo. Se você consegue dizer exatamente o que encanta numa pessoa, o encanto desaparece, não porque você errou, mas porque a determinação destrói o que ela pretendia capturar.

Isso tem consequências epistemológicas profundas. Significa que há uma classe de fenômenos para os quais o saber é danoso: onde saber mais significa compreender menos, não porque se errou o método, mas porque o método certo para esses fenômenos não é o da determinação conceitual mas o da atenção sensível. Jankélévitch chama isso de tacto, uma palavra que em francês (tact) significa ao mesmo tempo o sentido do toque e o senso das situações. Conhecer o je-ne-sais-quoi não é sabê-lo conceitualmente; é tocá-lo sem apertá-lo.

O parentesco com a pergunta de Clarice é imediato. O não-saber com que ela se debate tem essa estrutura jankélévitchiana: é um quase-nada que pesa como tudo; é algo que existe de modo paradoxal, que se afirma precisamente na sua resistência à determinação. Fazer com esse não-saber o que a epistemologia tradicional faz com seus objetos — cercá-lo, determiná-lo, reduzi-lo a elementos — é destruir o próprio fenômeno que se queria conhecer. A pergunta de Clarice pressupõe, tacitamente, que o fazer adequado ao não-saber é de uma natureza diferente daquela do fazer científico ou técnico.

V.

Carlo Michelstaedter morreu em 1910, aos vinte e três anos, no dia em que terminou sua tese de doutoramento em Florença. Suicidou-se com um tiro, deixando como obra esse único texto — La Persuasione e la Rettorica (A Persuasão e a Retórica) — e uma coleção de poemas e desenhos que apenas décadas depois seriam devidamente estudados. Sua brevidade biográfica foi, paradoxalmente, o que permitiu a radicalidade do pensamento: ele não teve tempo de se domesticar.

A distinção central do seu trabalho, que ele elabora a partir de uma leitura singular de Platão, dos Pré-Socráticos, e de sua própria experiência existencial, é entre persuasão (persuasione) e retórica (rettorica). A persuasão é a condição do sujeito que é o que é sem precisar de confirmação externa, sem precisar de garantia, sem precisar de um amanhã que valide o hoje. É uma forma de presença absoluta no presente: não como ideal utópico mas como tensão existencial, como peso que o sujeito sustenta sem apoiar nada além de si mesmo. A retórica, ao contrário, é o sistema de compensações, de substituições, de fugas organizadas que o sujeito elabora para não ter que suportar o peso da persuasão, tais como a inconsistência, o não-saber, o vazio.

O que isso tem de extraordinário para nossa questão é o seguinte: a retórica, em Michelstaedter, não é um defeito de comunicação. É um defeito ontológico. É a condição de quem não consegue suportar o não-saber; não a ignorância específica sobre este ou aquele tema, mas o não-saber fundamental que constitui a existência: o fato de que não se sabe o que se é, o que se quer, para onde se vai, o que significa estar vivo. Diante desse não-saber, o sujeito retórico elabora sistemas cada vez mais complexos de distração, de substituição, de adiamento. Investe no trabalho para não ter que investir na pergunta. Consome cultura para ter a sensação de que sabe. Acumula relações para não ter que se perguntar quem é quando está sozinho.

A persuasão, ao contrário, é a coragem de permanecer no não-saber sem fuga. Não a resignação passiva, não o niilismo que se contenta com a ausência de sentido, mas a tensão ativa de quem sustenta a própria inconsistência como condição necessária de qualquer autenticidade possível. O sujeito persuadido, em Michelstaedter, é aquele que não precisa saber para ser, que encontra na própria abertura do não-saber o único terreno sólido que existe.

A pergunta de Clarice é, no vocabulário de Michelstaedter, um ato de persuasão. Ela não foge do não-saber; ela pergunta o que fazer com ele. Ela não dissimula a condição; ela a nomeia e assume a responsabilidade de habitá-la. E ao fazer isso, ela exibe uma coragem filosófica que a maior parte dos sistemas filosóficos, com sua ânsia de completude e de método, não consegue alcançar.

VI.

Clément Rosset é talvez o mais incomodo dos pensadores do real no século XX francês, não porque seja violento ou obscuro, mas porque é alegre. Sua filosofia do real carrega uma estranheza que desconcerta quem espera do pessimismo uma gravidade funesta: Rosset pensa o trágico com humor, pensa a crueldade do real com uma leveza que parece quase escandalosa diante do peso do que ele diz.

Em Le Réel: Traité de l'Idiotie (1977), Rosset propõe que o real tem uma propriedade fundamental que ele chama de idiotia e que aqui não tem sentido pejorativo mas etimológico: do grego idios, o que é próprio, singular, único, sem par. O real é idiota no sentido de que não tem duplo: ele não tem outra versão de si mesmo, não tem reserva, não tem alternativa disponível, não tem tradução que o esgote. Ele simplesmente é, na sua singularidade bruta, na sua recusa a ser outra coisa do que é.

A consequência epistemológica é devastadora: o real não pode ser sabido no sentido pleno do termo. Pode ser descrito, aproximado, mapeado em alguns de seus aspectos, mas nunca esgotado, nunca completamente determinado, nunca totalmente traduzido em representação. Todo saber sobre o real é, em última instância, um saber sobre a imagem do real, sobre o duplo que construímos para torná-lo suportável e não sobre o real ele mesmo, que permanece, por definição, além de qualquer imagem que dele se faça.

Isso explica o título: o real é idiota no sentido de que não tem o conforto do duplo. E nós, que passamos a vida a construir duplos — representações, narrativas, teorias, memórias — somos os que não suportamos o real sem mediação. O sujeito que Rosset chama de homme réel, o homem do real, é aquele raro ser que consegue sustentar o contato direto com o que é, sem precisar que seja outra coisa. E sustentar esse contato direto implica, necessariamente, sustentar o não-saber, porque o real, precisamente por não ter duplo, não pode ser completamente sabido.

Há em Rosset uma genealogia do que ele chama de ilusão, que não é engano nem erro mas a tendência estrutural do sujeito a preferir o duplo ao real, a preferir a imagem à coisa, a preferir um saber que tranquiliza a um não-saber que abre. A filosofia, na sua história mais longa, seria em grande parte uma elaboração sistemática dessa preferência: a construção de sistemas que oferecem ao sujeito a ilusão de que o real pode ser, enfim, completamente sabido, que há uma essência, um fundamento, um princípio que, uma vez descoberto, dissolve o não-saber em saber pleno e pacificado.

Contra isso, Rosset propõe não um método mas uma postura: a aceitação do real como idiota, como sem duplo, como irredutível a qualquer imagem que se faça dele. E essa postura implica, como consequência necessária, a aceitação do não-saber como condição permanente: não como derrota, não como limitação a lamentar, mas como o único modo honesto de estar diante do que é.

VII.

É possível agora propor, a partir desses quatro pensadores, uma tipologia do não-saber que não era disponível em nenhum deles isoladamente. Trata-se de distinguir, com alguma precisão, três modalidades do não-saber, três maneiras de não saber que têm estruturas diferentes, que exigem respostas diferentes, e que são frequentemente confundidas com consequências desastrosas.

A primeira modalidade é a ignorância. Ela é privação: ausência de um saber que existe e que poderia, em princípio, ser obtido. Não sei onde nasceu Michelstaedter: isso é ignorância. Posso consultar uma enciclopédia e o não-saber se resolve. A ignorância tem solução porque ela é, no fundo, um problema no sentido de Marcel: está fora de mim, posso cercá-la, posso preenchê-la com informação. A pedagogia tradicional tem razão ao tratar a ignorância como problema porque ela é um problema, e os problemas se resolvem.

A segunda modalidade é o não-saber estrutural. Ele não é privação mas condição: não posso sabê-lo porque ele pertence à classe dos fenômenos que escapam à determinação conceitual por razões que não são contingentes mas essenciais. O je-ne-sais-quoi de Jankélévitch pertence a essa categoria. Não sei exatamente o que me move nesse rosto, nessa música, nesse poema, e se soubesse com precisão, o que me movia teria desaparecido. Esse não-saber não tem solução porque não é problema; é a marca de que estou diante de algo que excede a capacidade determinativa do conceito. A resposta adequada a esse tipo de não-saber não é mais informação: é atenção sensível, tacto, cuidado.

A terceira modalidade é o não-saber abissal. Ele não é privação nem condição estrutural de uma classe de fenômenos: é constitutivo do sujeito que não sabe. Não sei o que sou, o que quero no sentido mais fundo, o que significa esta vida que estou vivendo — e esse não-saber não se resolve com informação nem com atenção mais afinada. Ele é o que Michelstaedter chamava de condição da existência antes da fuga retórica, o que Rosset chamava de contato com o real idiota sem duplo, o que Marcel chamava de mistério que me envolve antes de eu começar a interrogá-lo. É esse não-saber que Clarice pergunta como manejar. E é esse não-saber que nenhuma das tradições dominantes soube tratar adequadamente porque ele não é problema nem condição epistemológica mas modo de ser.

VIII.

A confusão entre essas três modalidades gera, na prática intelectual e na vida cotidiana, uma série de equívocos que têm consequências concretas. O mais comum é tratar o não-saber abissal como se fosse ignorância, como se a questão "quem sou eu?" pudesse ser resolvida com mais informação sobre si mesmo, com mais terapia, com mais leitura, com mais autoconhecimento acumulado como se acumula dados em um banco. Essa é a ilusão que sustenta boa parte da indústria contemporânea do desenvolvimento pessoal: a ideia de que o autodesconhecimento é um problema que se resolve, e que o instrumento de solução é a introspecção sistemática.

Não que a introspecção seja inútil; ela tem seu lugar, e é um lugar legítimo. Mas confundi-la com a resposta ao não-saber abissal é um erro de categoria. O não-saber abissal não cede à introspecção porque não é falta de dados sobre si mesmo; é excesso de ser em relação a qualquer dado que se possa reunir. Eu sou sempre mais — e menos — do que qualquer conjunto de informações sobre mim mesmo. E esse mais-e-menos é precisamente o que não se sabe e que não se pode saber.

O outro equívoco frequente é a inversão: tratar o não-saber abissal como se fosse um defeito moral, como se não saber quem se é fosse fraqueza, imaturidade, falta de caráter. Esse equívoco é particularmente perverso porque ele converte uma condição ontológica em culpa pessoal: em vez de reconhecer que o não-saber abissal é universal e ineliminável, o sujeito conclui que ele especificamente falhou em se conhecer, e passa a investir culpa onde deveria investir atenção.

Michelstaedter nomeou com crueza o mecanismo pelo qual esse equívoco se propaga: a retórica social: as convenções, os papéis, as expectativas institucionalizadas, oferece ao sujeito uma identidade pronta que o dispensa de se perguntar quem ele é. O trabalho, a família, a ideologia política, a identidade de consumo, todos esses sistemas funcionam como duplos rossetianos: fornecem uma imagem do sujeito que o protege do contato direto com seu próprio não-saber abissal. E quando alguém, como Clarice, recusa esses duplos e pergunta abertamente o que é que se faz com o que não se sabe, a reação do entorno retórico costuma ser não de reconhecimento mas de desconforto, porque a pergunta expõe o mecanismo de fuga de todos.

IX.

Há uma objeção que precisa ser antecipada e que seria levantada, provavelmente, por um leitor hegeliano ou marxista de boa-fé. Ela soa assim: ao privilegiar o não-saber abissal como condição ontológica ineliminável, não se estaria romantizando a ignorância? Não se estaria construindo uma filosofia do contentamento com o que não se sabe, que convenientemente desestimula qualquer projeto de ampliação real do conhecimento humano, seja científico, social, ou político?

A objeção é séria e merece uma resposta direta. Distinguir entre os três tipos de não-saber não implica desvalorizar a ignorância como problema solucionável. A ciência resolve ignorâncias, bem e necessariamente. A educação preenche lacunas e deve fazê-lo. A crítica social desmonta falsos não-saberes que são, na verdade, saberes suprimidos por relações de poder, e isso é urgente. Nada do que foi dito aqui contradiz a legitimidade dessas empresas.

O que se afirma é apenas que há uma terceira coisa que não é nenhuma dessas, um não-saber que não se resolve com método científico, nem com pedagogia emancipatória, nem com crítica do poder. Um não-saber que não é problema mas condição; que não é lacuna mas plenitude estranha; que não é derrota do pensamento mas o solo sobre o qual qualquer pensamento autêntico se apoia. E que exige, portanto, um trato diferente: não solução, não eliminação, mas manejo. É exatamente isso que Clarice pergunta.

X.

Marcel, Jankélévitch, Michelstaedter, Rosset: quatro pensadores periféricos ao cânone, quatro modos de nomear o mesmo território. Marcel o chama de mistério e o situa na tensão entre problema e presença encarnada. Jankélévitch o chama de je-ne-sais-quoi e o situa na resistência estrutural à determinação. Michelstaedter o chama de condição pré-retórica e o situa na coragem de não fugir. Rosset o chama de real idiota e o situa na impossibilidade de um duplo que esgote o que é.

Nenhum deles chegou a formular a pergunta nos termos de Clarice. Mas os quatro pensaram, cada um a seu modo, o território que ela nomeia quando pergunta o que fazer com o que não sabe. E os quatro convergiram, sem combinação, para uma mesma conclusão: que o não-saber fundamental não é problema a resolver mas condição a habitar; que habitá-lo requer não mais conhecimento mas uma relação diferente com o conhecimento — e com o que excede o conhecimento; e que essa relação diferente é, em última análise, uma questão de postura existencial, não de método intelectual.

A próxima passagem — a terceira — se ocupa de nomear essa postura existencial. Simone Weil a chamou de atenção. Maria Zambrano a chamou de razão poética. Eugène Minkowski a chamou de ressonância vivida. Etty Hillesum a viveu sem nomear, ou antes, nomeou apenas depois, no diário que redigiu entre 1941 e 1943, enquanto a Europa se destruía ao redor dela.

Mas antes de chegar lá, é preciso registrar o que esta passagem tentou fazer: mostrar que o problema está, de fato, mal posto, e que pô-lo bem é já o começo de um fazer.

*

O que esta passagem tentou demonstrar pode ser resumido em três proposições, não como conclusão, mas como clarificação do que foi percorrido:

Primeira: a pergunta de Clarice está sendo mal posta pela maior parte das tradições que poderiam ocupar-se dela, porque elas tomam o não-saber como ignorância, como problema solucionável, quando ele é, em seu estrato mais fundo, mistério no sentido de Marcel: condição em que o sujeito está envolvido antes de começar a interrogá-la.

Segunda: o não-saber tem ao menos três modalidades: a ignorância (privação), o não-saber estrutural (condição de uma classe de fenômenos), e o não-saber abissal (modo de ser do sujeito), e confundi-las gera equívocos com consequências tanto intelectuais quanto existenciais.

Terceira: o não-saber abissal, o único que Clarice pergunta como manejar, é insolúvel no sentido técnico, mas não é inabordável. Ele pode ser habitado, manuseado, suportado, transformado em postura. E é precisamente essa transformação que as passagens seguintes deste ensaio tentarão articular.

O problema estava mal posto. Agora está, ao menos, posto de outro modo.

Obras referenciadas nesta passagem

ANUNCIAÇÃO, Felipe Marçal. Vladimir Jankélévitch e o Não-sei-quê (Je-ne-sais-quoi): Da utilização da categoria em sua obra às influências da teologia mística de São João da Cruz. Pensar — Revista Eletrônica da FAJE, v. 12, n. 1, p. 55-69, 2021.

LISPECTOR, Clarice. Água Viva. Rio de Janeiro: Artenova, 1973.

LISPECTOR, Clarice. A Paixão Segundo G.H. Rio de Janeiro: Editora do Autor, 1964.

MARCEL, Gabriel. Ser e Ter. Tradução de Gilson César Cardoso de Souza. São Paulo: É Realizações, 2007.

MARCEL, Gabriel. Ser e ter. Tradução de Lourenço Dantas Masi. São Paulo: Vozes, 2001. 224 p. (Filosofia Pocket; v. 1). Parte 2: Diário metafísico (1928-1933).

MICHELSTAEDTER, Carlo. La Persuasione e la Rettorica. Milão: Adelphi, 1982 [1910].

MICHELSTAEDTER, Carlo. A Persuasão e a Retórica. Tradução de Jerônimo Cavalcante. São Paulo: Hedra, 2011. 160 p.

ROSSET, Clément. Le Réel: Traité de l'Idiotie. Paris: Minuit, 1977.

ROSSET, Clément. Le Réel et son Double: Essai sur l'Illusion. Paris: Gallimard, 1976.