O Que Eu Faço Com o Que Eu Não Sei?

Fenomenologia do não-saber em onze passagens

PASSAGEM I

"No começo era a pergunta. E a pergunta não tinha resposta. E por isso ela era a pergunta."

— Edmond Jabès, O Livro das Questões

"A poesia: ela pode significar uma virada da respiração. Quem sabe? Talvez a poesia percorra — com o Ser que é diferente, com o Eu que é diferente — talvez percorra o mesmo caminho. Talvez ela consiga chegar, um dia, a um lugar semelhante."

— Paul Celan, O Meridiano

"Em vez de pátria / carrego as metamorfoses do mundo"

— Nelly Sachs, Fuga e Metamorfose

I.

Há perguntas que inauguram métodos. Há perguntas que encerram disputas. Há perguntas que se disfarçam de perguntas e são, na verdade, afirmações vestidas de interrogação — a retórica, como Michelstaedter soube, sempre preferiu a pergunta que já contém sua resposta ao risco de uma pergunta verdadeira. E há, por fim, um outro tipo de pergunta: aquela que não espera resposta porque é ela mesma o lugar onde o sujeito se instala, onde a linguagem chega ao seu limite e continua falando mesmo depois de saber que não tem mais o que dizer. É a esse último tipo que pertence a pergunta de Clarice Lispector.

"O que é que eu faço com o que eu não sei?"

Sete palavras. Um sujeito que se nomeia — eu — mas que logo se desdobra em dois: o eu que age (o que faço) e o eu que não sabe (o que não sei). Entre esses dois eus, a pergunta abre uma fissura. Não uma lacuna epistemológica, não a distância entre ignorância e conhecimento, que a educação e o esforço poderiam um dia preencher. Uma fissura de outra natureza: aquela que existe entre o que somos e o que carregamos sem poder nomear; entre a vida que vivemos com articulação e a vida que vivemos como matéria densa, opaca, refratária a qualquer léxico disponível.

Esta pergunta não convida a um método. Ela interrompe todos os métodos.

II.

A tradição filosófica ocidental construiu sua identidade precisamente na capacidade de converter a pergunta em procedimento. A maiêutica socrática transforma a ignorância em ponto de partida: não sei, portanto parto. A dúvida cartesiana transforma a incerteza em alavanca: duvido, portanto existo. O imperativo kantiano transforma a indeterminação moral em questão regulável: o que devo fazer? pergunta que já carrega em si a suposição de que há uma resposta universalizável, um critério, uma lei que o sujeito racional pode derivar de sua própria razão.

Cada um desses movimentos tem em comum algo que raramente se explicita: eles domesticam o não-saber. Eles o tomam como estado provisório, como condição a ser superada, como deficiência que a razão pode corrigir. O não-saber, nessa tradição, é sempre o começo de algo, nunca a coisa ela mesma. É o escuro antes da luz, o caos antes da ordem, o silêncio antes da palavra. Ele não tem dignidade própria; tem apenas valor instrumental: é o ponto de onde se parte, não o lugar onde se mora.

Clarice não parte do não-saber. Ela está no não-saber. E a pergunta que ela faz não é "como saio daqui?" mas sim "o que eu faço aqui?" que é completamente diferente. É a diferença entre o náufrago que pergunta como chegar à costa e o mergulhador que pergunta como respirar sob a água. Um quer sair; o outro quer habitar. Um trata o meio como obstáculo; o outro trata o meio como condição.

Gabriel Marcel distinguiu, com precisão que se tornou um dos instrumentos mais úteis do pensamento do século XX, entre problema e mistério. O problema é o que está diante de mim; posso cercá-lo, analisá-lo, resolvê-lo, e ao resolvê-lo me liberto dele. O mistério é aquilo em que estou envolvido; não posso pôr-me diante dele porque já estou dentro dele, e a distância que seria necessária para objetivá-lo é precisamente a distância que ele me recusa. O não-saber de Clarice é um mistério no sentido de Marcel: não é problema epistemológico: é condição ontológica.

III.

Há, porém, algo que Marcel não disse — ou que disse apenas às margens — e que é preciso dizer aqui com mais brutalidade: o mistério não é apenas aquilo em que estamos envolvidos. É também aquilo que pesa. O não-saber de Clarice não é leve. Não é a docta ignorantia de Nicolau de Cusa, aquela ignorância douta que sabe que não sabe e encontra nessa consciência uma espécie de paz contemplativa. Não é o je-ne-sais-quoi gracioso de que Jankélévitch fala ao analisar o "encanto": aquele quase-nada que excede toda categoria mas que o faz com leveza, com ironia, com a elegância de uma borboleta pousando sobre um conceito.

O não-saber de Clarice tem peso específico. Tem textura. Em Água Viva, ela escreve que "não entender é tão vasto que ultrapassa qualquer entender" e a vastidão aí não é eufórica: é vertiginosa. Em A Paixão Segundo G.H., a personagem que come a barata não o faz com elegância; ela o faz com a torpe coragem de quem desceu a um lugar onde o saber não chegou e de onde o saber não consegue resgatá-la. O não-saber, em Clarice, é uma matéria, não uma ausência. E a pergunta que ela faz — o que é que eu faço com isso — é a pergunta de quem tem algo nas mãos e não sabe como segurar.

É a isso que este ensaio se dedica.

IV.

Edmond Jabès passou a vida fazendo perguntas que não esperavam resposta. Judeu egípcio expulso do Egito após 1956, exilado em Paris, herdeiro de uma tradição que perdeu seu centro — o Templo, a terra, a língua cotidiana — ele encontrou no Livro das Questões não um método mas uma morada. O livro, em Jabès, não é um lugar onde as respostas se depositam; é um lugar onde as perguntas ganham direito de permanecer. "No começo era a pergunta", ele escreve. E acrescenta, com a precisão do poeta que pensa: "E a pergunta não tinha resposta. E por isso ela era a pergunta."

O raciocínio tem a estrutura de um paradoxo que é, na verdade, uma tautologia profunda. A pergunta é pergunta precisamente porque não tem resposta disponível — não porque a resposta ainda não chegou, mas porque a natureza do que ela interroga é tal que nenhuma resposta poderia fechar o que ela abre. Quando a resposta finalmente aparece, o que morreu não é apenas a ignorância: é a pergunta. E a pergunta, para Jabès, era a única casa possível para o exilado; o único lugar onde o sem-lugar podia, paradoxalmente, permanecer.

O conceito que proponho aqui — e que servirá de eixo para todo este ensaio — é o de questão abissal: aquela pergunta que não pode ser respondida sem deixar de ser ela mesma; que não inaugura um caminho para o saber mas abre um abismo onde o sujeito descobre que estava, desde sempre, suspenso. A pergunta de Clarice é uma questão abissal. Não porque ela não tenha resposta, mas porque qualquer resposta que se lhe desse a diminuiria: a converteria em problema, em exercício, em tarefa intelectual. E ela não é nada disso. Ela é, antes, um modo de estar diante do real que excede a linguagem.

V.

Paul Celan pronunciou, ao receber o Prêmio Georg Büchner em 1960, um discurso que ficou conhecido como O Meridiano — e que é, talvez, a meditação mais lúcida do século XX sobre o que acontece quando a linguagem chega ao seu próprio limite. Celan, que sobreviveu ao Holocausto e perdeu os pais nos campos de extermínio, sabia por experiência direta que há coisas para as quais a linguagem não foi feita — e que, no entanto, precisam ser ditas. Não apesar de a linguagem não alcançá-las, mas porque a linguagem não as alcança.

O que Celan chama de poesia — e que não é o que habitualmente chamamos assim — é precisamente o ato de continuar falando depois que a linguagem admitiu sua insuficiência. É o ponto em que a respiração muda: "a poesia pode significar uma virada da respiração", ele diz. Não o conteúdo, não a forma, não a beleza: a respiração. O poema, para Celan, é o lugar onde o eu que fala percebe que está levando o idioma ao seu limite e continua mesmo assim, porque não há alternativa, porque o silêncio seria cumplicidade e as palavras disponíveis seriam traição.

A pergunta de Clarice opera de maneira análoga. Ela é formulada com sete palavras portuguesas absolutamente comuns: não há neologismo, não há tecnicismo, não há recurso ao sublime ou ao erudito. Mas essas sete palavras, nessa ordem, nessa sintaxe, com esse ponto de interrogação, fazem exatamente o que Celan descreveu: levam a linguagem ao seu limite e continuam. Porque o que elas interrogam — o não-saber como matéria, como peso, como condição que exige manejo — não tem ainda vocabulário adequado. A filosofia não o nomeou com precisão. A psicologia o patologizou. A pedagogia o ignorou. A teologia o converteu em fé. E Clarice perguntou.

VI.

Nelly Sachs recebeu o Nobel de Literatura em 1966, no mesmo ano em que Shmuel Agnon. Em seu discurso de aceitação, ela disse que sua missão havia sido a de dar voz ao que havia sido destruído — não para reconstituí-lo, porque isso seria impossível, mas para que o silêncio deixado por sua destruição não fosse confundido com ausência. Há uma diferença, insistia ela, entre o silêncio que nunca foi palavra e o silêncio que foi palavra e foi destruída. O primeiro é neutro; o segundo sangra.

Sua poesia — especialmente Fuga e Metamorfose e O e o nada — é habitada por uma figura central: a palavra que emerge do que não pode ser dito. Não a palavra que nomeia o indizível — isso seria arrogância — mas a palavra que aponta para o lugar onde o indizível habita, como um dedo que indica a escuridão sem pretender iluminá-la. "Em vez de pátria / carrego as metamorfoses do mundo", ela escreve, e a metamorfose, aqui, não é transformação progressiva rumo a uma forma final; é a condição de quem não tem forma fixa, de quem é precisamente o movimento entre formas.

Há, nessa imagem, algo que ilumina diretamente a pergunta de Clarice. O não-saber também carrega suas metamorfoses. Ele não é estático, não é simplesmente a ausência de um saber que um dia chegará. Ele se move, muda de forma, ora pesa como pedra, ora escorrega como água, ora se expande até ocupar todo o horizonte, ora se contrai até caber numa única palavra que não conseguimos dizer. Fazer com o não-saber começa, então, por reconhecer essa mobilidade — por não tentar fixá-lo enquanto ele ainda está em processo de ser o que é.

VII.

É necessário dizer, neste ponto, o que este ensaio não é — porque a forma do ensaio é também um ato epistemológico, e seria desonesto deixar sua estratégia implícita.

Este ensaio não é uma resposta à pergunta de Clarice. Qualquer ensaio que pretendesse isso estaria mentindo desde o título. A pergunta de Clarice não admite resposta no sentido em que um problema admite solução porque ela não é um problema. É uma questão abissal, e as questões abissais não se resolvem: habitam-se.

Este ensaio não é, tampouco, um comentário à obra de Clarice Lispector. Ela aparece aqui como faz de direito: como um pensador que pensou com a linguagem literária o que a filosofia acadêmica não soube pensar com seus próprios instrumentos. Clarice não é pretexto; ela é interlocutora. E como toda interlocutora verdadeira, ela não será concordada em tudo: haverá momentos em que o ensaio precisará ir além do que ela disse, ou ao lado, ou em outra direção, sem por isso trair a pergunta que ela formulou.

Este ensaio é, antes, uma tentativa — que é a palavra que Montaigne usou para descrever o que fazia, e que em francês ainda hoje significa tanto ensaio quanto tentativa. Uma tentativa de habitar a pergunta de Clarice com o rigor que ela merece e com a abertura que ela exige. Uma tentativa de levar a sério o que ela formulou sem a segurança de saber aonde isso leva, que é, afinal, a única postura intelectual honesta diante de uma questão abissal.

VIII.

O ensaio tem, na tradição europeia, uma linhagem que é preciso reconhecer: Montaigne, que inventou a forma; Bacon, que a sistematizou; Lamb, que a privatizou; Adorno, que a radicalizou. É Adorno quem nos interessa aqui, porque foi ele quem formulou com mais precisão o que o ensaio faz que a dissertação científica não pode fazer. No texto "O Ensaio como Forma", de 1958, ele argumenta que o ensaio é a única forma intelectual que não mente sobre sua própria condição: enquanto a ciência finge ter acesso ao objeto tal como ele é, o ensaio admite que o pensamento e o objeto se entrelaçam, que o sujeito que pensa está sempre também dentro do que pensa.

A forma ensaística é, portanto, epistemologicamente honesta de uma maneira que a dissertação científica — com seu aparato de objetividade, suas notas de rodapé, sua pretensão de neutralidade — não pode ser. O ensaio sabe que pensa a partir de algum lugar; que o pensador tem corpo, história, linguagem, afetos; que esses fatores não contaminam o pensamento mas o constituem. E saber isso: reconhecer que o pensamento é sempre situado, sempre parcial, sempre mais próximo do que Simone Weil chamou de atenção do que do que Descartes chamou de método, é já começar a fazer algo com o não-saber.

É por isso que este ensaio não terá notas de rodapé. Não por preguiça ou desleixo, mas porque a nota de rodapé é o gesto pelo qual o texto finge que sua verdade está em outro lugar, em outro livro, em outra autoridade. Aqui, as autoridades serão nomeadas no corpo do texto, como interlocutores que participam da conversa — não como árbitros externos que a legitimam.

IX.

Há um aspecto da pergunta de Clarice que ainda não foi examinado e que é, talvez, o mais perturbador de todos: a presença do verbo fazer. Não "o que é o que eu não sei?" — o que seria uma pergunta ontológica, sobre a natureza do não-saber. Não "como elimino o que não sei?" — o que seria uma pergunta pedagógica, sobre a superação da ignorância. Não "por que não sei?" — o que seria uma pergunta etiológica, sobre as causas do não-saber. Mas: "o que faço com o que não sei?" — que é uma pergunta prática, no sentido mais profundo do termo. Uma pergunta sobre o agir. Sobre o manejo. Sobre a relação que se pode ter com algo que não se domina.

Esta inflexão prática é filosófica no sentido aristotélico — não a theoria, que contempla sem agir; não a poiesis, que produz objetos; mas a praxis, que age sobre o próprio agente, que transforma quem age ao mesmo tempo em que age. Fazer com o não-saber não é fazer sobre o não-saber, como o cientista que estuda um fenômeno a partir de fora. É fazer dentro do não-saber, deixando que ele também aja sobre quem age. É uma praxis, portanto e uma praxis que implica exposição, vulnerabilidade, risco.

Essa dimensão prática e corporal, que Merleau-Ponty nomearia como o arc intentionnel, a projeção do corpo no mundo antes de qualquer representação consciente, será desenvolvida na Passagem IV. Por ora, basta assinalar que ela está presente desde o início na formulação de Clarice: o sujeito que pergunta não é um sujeito cartesiano, desincorporado, puro pensamento. É um sujeito que faz, que tem mãos, que lida, que maneja. E que precisa saber como manusear o que não sabe.

X.

Uma última nota sobre o que esta introdução não-introdutória tentou fazer.

As introduções filosóficas tradicionais apresentam o problema, definem os termos, anunciam o método, preveem as objeções. Esta passagem não fez nada disso, ou antes, fez tudo isso de modo torto, oblíquo, avesso à linearidade que o gênero costuma exigir. Ela começou pelo fim, pela pergunta como ferida, não como ponto de partida. Ela recusou a definição dos termos antes de habitá-los. Ela não anunciou um método porque o método deste ensaio é precisamente a recusa de um método dado de antemão.

Isso não é capricho formal. É fidelidade à questão. Uma pergunta abissal exige uma forma abissal, uma forma que não resolva antes de começar, que não proteja o leitor da vertigem que o texto quer produzir. Jabès sabia disso. Celan sabia disso. Nelly Sachs sabia disso. E Clarice, que nunca leu Jabès nem se preocupou em enquadrar sua escrita em qualquer tradição filosófica europeia, sabia disso de um modo que só pode ser descrito como conhecimento anterior ao saber: aquele que o corpo carrega antes de o pensamento ter palavras para nomeá-lo.

É esse conhecimento anterior ao saber que este ensaio tentará, em suas dez passagens seguintes, rastrear, nomear, habitar, expandir, sem nunca esquecer que rastrear não é capturar, nomear não é reduzir, habitar não é possuir, e expandir não é resolver.

* * *

A pergunta de Clarice permanece intacta ao fim desta primeira passagem. Isso é necessário. Seria desonesto, ao fim de uma introdução que se recusa a introduzir, apresentar uma conclusão que conclui. O que foi feito aqui é mais modesto e mais ambicioso ao mesmo tempo: foram abertos, com o auxílio de Jabès, de Celan, de Nelly Sachs, de Marcel e de Adorno, alguns sulcos no terreno onde o não-saber habita. Nas passagens seguintes, semearemos nesses sulcos com mais autores, mais conceitos, mais prosa, sem a ilusão de que a colheita será a eliminação da pergunta.

A colheita, se houver, será a capacidade de permanecer na pergunta com mais rigor, mais atenção, mais companhia filosófica e literária do que tínhamos antes de começar.

Que isso seja suficiente.

Obras referenciadas nesta passagem

ADORNO, Theodor W. O ensaio como forma. In: Notas de Literatura I. Trad. Jorge de Almeida. São Paulo: Duas Cidades; Editora 34, 2003.

ANUNCIAÇÃO, Felipe Marçal. Vladimir Jankélévitch e o Não-sei-quê (Je-ne-sais-quoi): Da utilização da categoria em sua obra às influências da teologia mística de São João da Cruz. Pensar — Revista Eletrônica da FAJE, v. 12, n. 1, p. 55-69, 2021.

BACON, Francis. Ensaios. Tradução de Álvaro Ribeiro. Lisboa: Guarda-Chuva, 2012.

CELAN, Paul. O Meridiano e outros textos. Trad. Claudia Cavalcanti. São Paulo: Perspectiva, 2011.

CUSA, Nicolau de. A Douta Ignorância. Tradução, introdução e notas de João Maria André. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2023.

DESCARTES, René. Meditações Metafísicas. Tradução de Fernando Costa Mattos. Petrópolis: Vozes, 2013.

PLATÃO. Apologia de Sócrates. Tradução de Carlos Alberto Nunes. São Paulo: EDIPRO, 2021.

JABÈS, Edmond. O Livro das Questões. Tradução de Pedro Eiras. Lisboa: Flâneur, 2021.

KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. Tradução de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujão. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001.

LAMB, Charles. On the Tragedies of Shakespeare, Considered with Reference to Their Fitness for Stage Representation. In: Essays of Elia. London: Penguin Classics, 2004.

LISPECTOR, Clarice. Água Viva. Rio de Janeiro: Artenova, 1973.

LISPECTOR, Clarice. A Paixão Segundo G.H. Rio de Janeiro: Editora do Autor, 1964.

MARCEL, Gabriel. Ser e Ter. Tradução de Gilson César Cardoso de Souza. São Paulo: É Realizações, 2007.

MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepção. Tradução de Carlos Alberto Ribeiro de Moura. São Paulo: Martins Fontes, 1999.

MICHELSTAEDTER, Carlo. La Persuasione e la Rettorica. Milão: Adelphi, 1982 [1910].

MONTAIGNE, Michel de. Ensaios. Tradução de Rosemary Costhek Abílio. São Paulo: Martins Fontes, 2000-2006. (3 volumes)

SACHS, Nelly. O e o Nada. Trad. Cláudia Cavalcanti. São Paulo: Perspectiva, 1999.

WEIL, Simone. A Gravidade e a Graça. Tradução de Cristina Cavalcanti. São Paulo: Martins Fontes, 2007.