O Que Eu Faço Com o Que Eu Não Sei?

Fenomenologia do não-saber em onze passagens

PASSAGEM III

A Atenção como Método Negativo

"A atenção é a forma mais rara e pura de generosidade. Poucos são capazes de dar atenção a um ser que sofre. É quase um milagre. É uma graça."

— Simone Weil, A espera de Deus

"A razão poética não abandona o sensível para encontrar a verdade: ela desce ao sensível, mergulha nele, e é nesse mergulho que a verdade aparece — não como objeto encontrado mas como luz que se irradia de dentro das coisas."

— Maria Zambrano, Filosofia e Poesia

"O tempo vivido não é o tempo medido. É o tempo que ressoa — que vibra em nós antes de ser pensado, que nos precede antes de ser nosso."

— Eugène Minkowski, O Tempo Vivido: Estudos Fenomenológicos e Psicopatológicos

"Há em mim uma fonte muito profunda. E nessa fonte há Deus. Às vezes consigo chegar até ela; mais frequentemente ela está coberta de pedras e areia. Mas a fonte está lá."

— Etty Hillesum, Diário 1941-1943, 26 de agosto de 1941

I.

A passagem anterior demonstrou que o não-saber abissal, aquele que Clarice pergunta como manejar, não é problema solucionável mas condição a habitar. Esta passagem enfrenta a consequência imediata dessa demonstração: se o não-saber não se resolve, o que se faz com ele não é da ordem da solução. É da ordem de outro verbo, mais antigo, mais silencioso, mais exigente. Weil chamou esse verbo de atenção. Zambrano chamou de razão poética. Minkowski chamou de ressonância vivida. Etty Hillesum não nomeou; apenas praticou, e o que ficou é o diário.

Mas antes de entrar nos quatro pensadores, é necessário fazer uma advertência sobre o que atenção não é, porque a palavra foi sequestrada por uma modernidade que a transformou em seu oposto. A atenção, hoje, é quase sempre entendida como foco: concentração de energia psíquica sobre um objeto com vistas a extrair dele o máximo de informação no mínimo de tempo. É o que se treina nas escolas, o que se cobra nas empresas, o que se gere com aplicativos de produtividade. Essa atenção é essencialmente predatória: ela vai ao objeto para retirar algo dele; ela termina quando a extração está completa; ela é bem-sucedida quando transforma o não-saber em saber administrável.

A atenção de Weil é o avesso exato disso. Ela não vai ao objeto para extrair; ela espera. Não se impõe ao real; consente com ele. Não termina quando obteve o que queria; permanece mesmo quando não obteve nada. É uma forma de presença que se recusa a ser instrumental, e é precisamente por isso que ela é, diz Weil, a forma mais rara e pura de generosidade. Porque dar atenção verdadeira a algo ou alguém é suspender, por um momento, a própria necessidade de que esse algo ou alguém seja útil, compreensível, redutível ao que já se sabe.

II.

Simone Weil (1909–1943) é um dos casos mais estranhos e mais fecundos da filosofia do século XX . Estranha não apenas pela trajetória biográfica (judia que se aproximou do catolicismo sem nunca se batizar; intelectual que trabalhou em fábricas para entender a alienação do corpo; combatente que morreu de tuberculose agravada pela recusa de comer mais do que a ração mínima dos compatriotas sob ocupação), mas pela própria natureza de seu pensamento, que recusa as categorias disponíveis e força o leitor a inventar novas.

Em A Espera de Deus — correspondências e ensaios reunidos postumamente — ela desenvolve uma teoria da atenção que é simultaneamente epistemológica, ética e espiritual. Epistemológica porque diz respeito ao modo de conhecer; ética porque envolve uma relação com o outro; espiritual porque a atenção plena, em seu limite, se aproxima do que ela chama de oração. Mas o que importa aqui é antes de tudo a dimensão epistemológica: o que a atenção faz com o não-saber.

A atenção weiliana começa por um paradoxo: ela exige que o sujeito esvazie sua própria inteligência. Não que suspenda o pensamento, mas que suspenda a pressa do pensamento: a tendência a preencher imediatamente qualquer lacuna com o que já se sabe, a tendência a categorizar antes de olhar, a tendência a interpretar antes de perceber.

A atenção verdadeira começa na recusa de preencher. É um ato de decreação do eu — termo que Weil usa em outro contexto mas que aqui se aplica com precisão: o sujeito que dá atenção retira-se um pouco de si mesmo para deixar espaço ao que está diante dele.

Em  A gravidade e a Graça, ela formula isso de modo que soa quase contraditório: "a faculdade de atenção ativa é muito diferente da faculdade muscular de concentração que se exercita nos estudos escolares. A atenção consiste em suspender o próprio pensamento, deixando-o disponível, vazio e penetrável ao objeto." Vazio e penetrável são as palavras de uma epistemologia que inverte a direção usual: em vez de o sujeito ir ao objeto e nele introduzir suas categorias, é o objeto que entra no sujeito, mas apenas se o sujeito tiver feito o espaço necessário. E fazer espaço é precisamente o que a atenção faz.

O que isso tem de radicalmente relevante para a pergunta de Clarice é o seguinte: a atenção weiliana é um modo de fazer com o não-saber que não o elimina, não o resolve, não o converte em saber, mas que o hospeda. Hospedar o não-saber é já uma ação. É já uma resposta à pergunta. Não a resposta final, não a última palavra, mas o começo de uma relação com o não-saber que não é fuga nem supressão. É presença ativa diante do que não se sabe, com a disponibilidade de deixar que esse não-saber aja sobre quem o sustenta.

Há um detalhe na teoria de Weil que a maioria dos leitores passa por cima e que é, a meu ver, o mais importante: ela diz que a atenção é a forma mais rara de generosidade não apenas em relação ao outro humano, mas também em relação à realidade em geral. Dar atenção ao não-saber, ao próprio não-saber de si mesmo, é também um ato de generosidade: é tratar o não-saber não como inimigo a vencer ou lacuna a tapar, mas como hóspede que merece espaço. É uma postura que a modernidade quase impossibilitou porque a modernidade nunca ensinou a conviver com o que não se sabe; ensinou apenas a eliminá-lo.

III.

Maria Zambrano (1904–1991) passou cinquenta anos em exílio. Expulsa da Espanha pela ditadura franquista, viveu em Cuba, no México, em Roma, em Genebra. É uma das grandes pensadoras ibero-americanas do século XX e, ao mesmo tempo, uma das menos lidas fora do mundo de língua espanhola e portuguesa. Sua obra é um caso exemplar do que Édouard Glissant chamará de direito à opacidade: ela pensa em margens, em bordas, em territórios que o cânone filosófico europeu deixou por conta do literário.

Sua obra central — Filosofia e Poesia, de 1939, e o posterior O Sonho Criador, de 1965 — parte de uma pergunta que tem parentesco direto com a de Clarice, embora formulada em outro registro: por que a filosofia e a poesia se separaram? Por que o logos ocidental decidiu que conhecer significa abstrair, generalizar, elevar-se acima do singular e do sensível, e relegou ao poético a tarefa de permanecer no concreto, no afetivo, no irredutível?

A resposta de Zambrano é que essa separação foi um erro, e um erro com consequências: ao abstrair-se do sensível, a filosofia perdeu acesso a uma camada do real que só a atenção ao singular pode alcançar. Ela propõe, em seu lugar, o conceito de razão poética: um modo de conhecer que não abandona o rigor mas que o exerce de modo diferente: descendo ao particular em vez de ascender ao universal; deixando-se afetar pelo objeto em vez de objetivá-lo a distância; buscando a verdade não na forma clara e distinta do conceito mas na luz que irradia de dentro das coisas quando se tem paciência para esperá-la.

A razão poética é, portanto, uma epistemologia da espera, e nisto ela é parente próxima da atenção weiliana. Mas Zambrano vai além de Weil em um ponto crucial: ela articula o papel do sonho e da aurora como formas de conhecimento que operam precisamente no registro do não-saber. Em O Sonho Criador, ela analisa o sonho não como sintoma freudiano a ser interpretado mas como modo de contato com o que a vigília não alcança: o sonho sabe coisas que a consciência diurna não sabe, e esse saber onírico não é inferior ao racional; é diferente, complementar, irredutível.

A aurora, por sua vez, é a figura temporal que Zambrano usa para descrever o momento em que o não-saber começa a tomar forma sem ainda tornar-se saber pleno. Não é a noite, o não-saber puro, sem articulação. Não é o dia, o saber estabelecido, claro, comunicável. É o entre-dois: o instante em que algo que estava no escuro começa a ter contorno, sem que ainda se possa dizer o que é. A aurora epistemológica é o momento mais fecundo do conhecimento, e é também o mais frágil, porque tende a ser apressado: a luz acende e queremos nomear antes de ver, classificar antes de reconhecer.

A razão poética de Zambrano ensina a permanecer na aurora, a sustentar o não-saber no momento em que ele começa a tornar-se algo, sem forçar essa transformação antes do tempo. É um método negativo no sentido teológico do termo: define o que não faz em vez de prescrever o que faz; protege o não-saber de ser apressado em vez de impor ao não-saber uma forma. E nesse sentido é, para a pergunta de Clarice, uma das respostas mais precisas disponíveis: fazer com o não-saber pode significar não apressá-lo, deixá-lo na aurora, onde ele tem mais potência do que teria se fosse forçado ao dia do conceito antes de estar pronto.

IV.

Eugène Minkowski (1885–1972) é um dos mais singulares psiquiatras-filósofos do século XX. Formado na tradição da fenomenologia de Husserl e Bergson, praticante de psiquiatria clínica em Paris, estudioso da esquizofrenia não como desordem neurológica mas como perturbação da relação com o tempo vivido. Seu livro O tempo vivido: estudos fenomenológicos e psicopatológicos, de 1933, é uma fenomenologia da temporalidade subjetiva que vai muito além da psiquiatria e alcança território genuinamente filosófico.

O conceito central que nos interessa aqui é o de ressonância vivida (résonance vécue). Minkowski observou, em sua prática clínica, que certos pacientes, especialmente os esquizofrênicos, haviam perdido a capacidade de ressoar com o que acontecia ao redor.

Eles percebiam os eventos, registravam os fatos, processavam as informações, mas não vibravam com eles. O mundo havia se tornado, para eles, externo de modo absoluto: algo que estava lá fora sem jamais tocar o dentro. E Minkowski chamou essa incapacidade de ressoar de perda do contato vital com a realidade; o que é, pensado de outro modo, uma perda do não-saber produtivo.

O que ele quer dizer com isso é sutil e importante. A ressonância vivida é a capacidade de ser afetado pelo real antes de compreendê-lo, de deixar que o mundo aja sobre nós antes de transformarmos essa ação em representação. É o contato pré-reflexivo, pré-conceitual, que a fenomenologia de Husserl buscava na Lebenswelt, o mundo-da-vida que antecede a ciência. Sem essa ressonância, tudo que se percebe é já traduzido: filtrado pelas categorias disponíveis, neutralizado pela familiaridade, transformado em objeto antes de ter sido sentido como presença.

A conexão com o não-saber é esta: a ressonância vivida é o modo pelo qual o real chega a nós antes de ser sabido. É o momento em que o não-saber não é ainda lacuna; é contacto. O bebê que vê pela primeira vez uma chama não sabe o que é fogo, mas ressoa com a luz, o calor, o movimento: há um não-saber que é pleno de presença, que antecede qualquer categorização. E o adulto que perdeu a capacidade de ressoar antes de saber, que só experimenta o mundo depois de já tê-lo traduzido em conceito, perdeu, na terminologia de Minkowski, o contato vital com a realidade. Perdeu, em outros termos, o acesso ao não-saber como forma de presença.

Fazer com o não-saber, à luz de Minkowski, significa antes de tudo recuperar ou preservar a capacidade de ressoar: de deixar que o real chegue antes de ser imediatamente traduzido; de sustentar, por um momento que a pressa moderna torna cada vez mais difícil, o não-saber como zona de contacto antes da zona de representação. Não é regressão ao pré-linguístico , é re-educação da atenção para que ela não pule o primeiro contato em direção à primeira categorização disponível.

Há em Minkowski, ademais, uma análise do que ele chama de medo obscuro: o medo difuso, sem objeto determinado, que o esquizofrênico sente quando o futuro perde sua estrutura narrativa e se torna pura abertura inarticulada. Esse medo é, para os pacientes que Minkowski estudou, patológico. Mas para o sujeito saudável, essa mesma experiência — o futuro como abertura inarticulada, o não-saber do que está por vir — é precisamente o que torna a existência viva. A diferença entre a patologia e a saúde não é a presença ou ausência do não-saber; é a relação que o sujeito consegue estabelecer com ele. O sujeito que ressoa suporta o não-saber do futuro porque ele vibra com o presente. O sujeito que não ressoa enrijece diante do não-saber porque perdeu o fio que o conecta ao que está acontecendo agora.

V.

Etty Hillesum (1914–1943) não era filósofa no sentido acadêmico: era filha de uma família judaica holandesa de classe média, tinha formação em direito e literatura russa, tocava piano, lia Rilke e Dostoiévski, passava por uma crise pessoal profunda quando a Alemanha ocupou a Holanda. Entre 1941 e 1943 ela manteve um diário, às vezes cotidiano, às vezes semanal, que foi publicado postumamente e que é um dos documentos humanos mais extraordinários do século XX. Ela morreu em Auschwitz em novembro de 1943.

O que torna o diário de Etty Hillesum filosoficamente relevante, e não apenas historicamente comovente, é o modo como ela pratica, sem teoria mas com plena consciência, o que Weil chamaria de atenção e Zambrano de razão poética. Ela não tem sistema; tem postura. E essa postura é, em suas próprias palavras, a de alguém que aprendeu a descer até uma fonte interior que permanece disponível mesmo quando tudo à volta colapsa.

A fonte, imagem que ela usa repetidamente, é precisamente a metáfora do não-saber como reserva viva. A fonte não é transparente: não se vê o fundo. Não é controlável: ela brota por razões que ela mesma não compreende completamente. E no entanto é real, é a coisa mais real que ela tem, é o lugar ao qual ela retorna quando a realidade exterior — as leis antijudaicas, as deportações, o medo — se torna insuportável. Ela escreve: "Às vezes consigo chegar até ela; mais frequentemente ela está coberta de pedras e areia. Mas a fonte está lá."

A pedras e areia que cobrem a fonte são, no contexto do diário, tanto as circunstâncias externas quanto os próprios estados interiores: a ansiedade, o desespero, a raiva, a confusão. E o que Etty pratica, com uma consistência que cresce ao longo dos dois anos do diário, é precisamente a atenção weiliana: a capacidade de descer até a fonte mesmo quando ela está coberta; de esperar, sem pressa, que as pedras e a areia se assentem; de confiar que o não-saber que habita o fundo da fonte não é vazio mas plenitude ainda não articulada.

O que distingue Etty Hillesum de outras escritoras de diário do mesmo período é que ela não usa a escrita para escapar da realidade, mas para aprofundar o contato com ela. O diário não é refúgio; é laboratório de atenção. Ela anota o que sente antes de saber o que sente; ela escreve sobre coisas que não entende na esperança não de entendê-las mas de ficar com elas por tempo suficiente para que elas lhe mostrem algo. É a aurora de Zambrano em prática cotidiana: ela não apaga a escuridão; fica nela até que a luz apareça por si mesma.

Há uma entrada do diário, datada de 3 de julho de 1942, quando as deportações para o leste já tinham começado, que é, a meu ver, o mais próximo que qualquer texto do século XX chegou de uma resposta à pergunta de Clarice. Ela escreve: "Não sei. Simplesmente não sei. E no entanto há algo em mim que sabe como continuar. Não é coragem, não é fé no sentido religioso. É algo mais simples e mais impossível de nomear: é simplesmente estar aqui, presente, com tudo o que isso traz, incluindo o que não entendo." Ela não nomeia o que faz com o que não sabe. Mas ela o faz: está aqui, presente, com o não-saber incluído.

VI.

Os quatro pensadores desta passagem chegaram, por caminhos muito diferentes, a um mesmo território: a atenção, seja qual for o nome que se lhe dê, é o modo de habitar o não-saber que não o violenta. Mas é preciso agora dar um passo adiante e perguntar: em que sentido a atenção é um método? E em que sentido ela é negativo?

É um método no sentido de que é uma prática: não se aprende a dar atenção lendo sobre atenção, assim como não se aprende a nadar lendo sobre natação. A atenção precisa ser exercida, repetida, desaprendida e reaprendida. Weil insistia que os estudos escolares, quando bem conduzidos, poderiam ser uma escola de atenção, não porque o conteúdo importa mas porque a prática de sustentar a presença diante de algo difícil, de não abandonar antes de compreender, forma o músculo da atenção. Mas a maior parte das instituições de ensino não forma esse músculo, forma o músculo oposto: o da extração rápida de respostas.

É negativo no sentido em que a teologia apofática, a teologia negativa, é negativa: não por ausência de conteúdo, mas por recusa de afirmação prematura. A teologia negativa diz que Deus não é isto, não é aquilo, não é nenhuma das coisas que se pode dizer, e nessa via negativa, paradoxalmente, chega mais perto do que qualquer afirmação direta chegaria. Da mesma forma, a atenção como método negativo diz ao não-saber: você não é ignorância, não é defeito, não é lacuna, não é problema, e nessa recusa de categorização inadequada, abre um espaço onde o não-saber pode finalmente ser o que é, sem precisar fingir que é outra coisa.

A atenção como método negativo não produz um saber sobre o não-saber. Ela produz uma relação diferente com o não-saber. E uma relação diferente é já, concretamente, uma transformação, não do objeto mas do sujeito que se relaciona. Quem aprende a dar atenção ao próprio não-saber não passa a saber mais; passa a carregar o não-saber de outro modo, com menos ansiedade, com mais curiosidade, com a capacidade de perceber que o não-saber não é o oposto da vida plena mas, muitas vezes, sua condição.

VII.

Há uma objeção que precisa ser enfrentada, e ela é de natureza política, não apenas filosófica. Ela soa assim: a atenção como método negativo, a espera, a hospitalidade ao não-saber, tudo isso pressupõe condições de existência que não são universais. Para dar atenção no sentido de Weil, é preciso ter tempo, silêncio, espaço interior que não seja constantemente invadido pela urgência da sobrevivência. Para descer até a fonte no sentido de Hillesum, é preciso que haja uma fonte, e que ela não tenha sido destruída pela violência, pela pobreza, pela exclusão sistemática.

A objeção é justa. Weil ela mesma a enfrentou quando decidiu trabalhar nas fábricas, e o que ela descobriu foi devastador: a fadiga extrema, a monotonia brutal, a humilhação constante do trabalho industrial destroem a capacidade de atenção. Não porque os trabalhadores sejam menos capazes, mas porque as condições que o capitalismo industrial cria são especificamente hostis a qualquer forma de presença que não seja a atenção predatória exigida pela linha de produção. Em A Condição Operária, ela documenta isso com uma honestidade que beira a crueldade consigo mesma: ela foi para a fábrica querendo dar atenção e o que a fábrica fez foi sistematicamente eliminar sua capacidade de dar atenção a qualquer coisa além da tarefa imediata.

Isso significa que o método negativo da atenção não é politicamente neutro. Ele pressupõe e ao mesmo tempo reivindica condições de existência que a ordem vigente distribui desigualmente. Falar de atenção ao não-saber sem falar das condições materiais que possibilitam ou impossibilitam essa atenção é idealismo não declarado: o pecado filosófico que a tradição marxista sempre denunciou, e com razão. A Passagem VII deste ensaio, dedicada ao direito à opacidade e ao não-saber como resistência política, voltará a esse ponto com mais instrumentos. Por ora, basta nomear a tensão: a atenção é necessária e é uma prática de privilégio; é uma resposta ao não-saber e é uma condição que precisa ser conquistada antes de ser exercida.

VIII.

Voltemos a Clarice porque é nela que o fio deste ensaio se ata, e é a ela que precisamos retornar quando a abstração ameaça perder o contato com o singular que a originou.

A obra de Clarice Lispector é, do começo ao fim, uma prática de atenção no sentido que as quatro figuras desta passagem elaboraram. Em A Maçã no Escuro, Martim foge e ao fugir presta atenção às pedras, às plantas, aos animais, com uma intensidade que é o avesso da fuga: a fuga o leva ao lugar onde finalmente pode olhar sem precisar saber o que está olhando. Em A Paixão Segundo G.H., a personagem olha a barata com uma atenção que a dissolve, não a barata, mas G.H. mesma: ela deixa que o objeto a atravesse, e o resultado é uma espécie de conhecimento que nenhuma biologia e nenhuma psicologia poderiam ter produzido. Em Água Viva, a narradora escreve em tempo real de atenção: ela não escreve sobre o que percebeu; ela escreve enquanto percebe, e o texto é o rastro dessa percepção antes de ela ter se transformado em conceito.

Em todos esses casos, a atenção não produz saber no sentido convencional. Produz presença ampliada. E presença ampliada é o que Minkowski chamaria de ressonância vivida em alta potência: o sujeito não apenas registra o real, vibra com ele, é transformado pelo contacto, sai diferente de como entrou. Não mais informado. Mais habitado.

O que Clarice faz, e o que esta passagem tentou articular teoricamente, é oferecer ao não-saber um espaço de existência que o respeita. Ela não pergunta "como saber o que não sei?" mas "o que fazer com o que não sei?", e a atenção é a primeira e mais fundamental resposta: fazer com o não-saber significa, antes de tudo, não expulsá-lo. Deixá-lo estar. Deixar que ele ressoe. Esperar na aurora. Descer até a fonte mesmo quando está coberta de areia. Estar aqui, presente, com tudo o que isso traz, incluindo o que não se entende.

IX.

Uma última nota sobre o que está em jogo nesta passagem, e que vai além do argumento filosófico imediato.

A atenção no sentido de Weil, de Zambrano, de Minkowski, de Hillesum, é hoje uma capacidade em extinção. Não porque os seres humanos tenham se tornado menos capazes, mas porque o ambiente criado pela economia da atenção, o sistema que monetiza a captura do foco humano para fins publicitários e de consumo, é especificamente projetado para impossibilitar a atenção verdadeira. A notificação interrompe antes que a ressonância se complete. O scroll impede a aurora. O conteúdo infinito preenche qualquer vazio antes que o vazio possa tornar-se espaço.

Nesse contexto, a pergunta de Clarice — "o que é que eu faço com o que eu não sei?" — é não apenas filosófica mas contracultural. Ela pressupõe que o não-saber existe; que tem direito de existir; que merece ser habitado e não imediatamente preenchido. Ela pressupõe uma relação com o tempo que a modernidade acelerada torna cada vez mais difícil: a paciência de não saber; a coragem de permanecer no não-saber sem pedir ao smartphone que o resolva; a capacidade de descer até a fonte mesmo quando a superfície está ocupada por estímulos.

Responder à pergunta de Clarice com a atenção como método negativo é, portanto, fazer uma escolha que não é apenas epistemológica. É uma escolha de vida sobre o tipo de relação que se quer ter com o real, com o tempo, com si mesmo. Uma escolha que a maioria das estruturas da modernidade contemporânea pune sutilmente. E que, precisamente por isso, vale a pena defender.

* * *

Esta passagem percorreu quatro figuras em torno de um único conceito que tem muitos nomes: atenção, razão poética, ressonância vivida, descida à fonte. O que todos esses nomes nomeiam é uma postura diante do não-saber que não o elimina nem o lamenta: que o hospeda, que o respeita, que lhe dá o tempo que ele precisa para mostrar o que tem a mostrar.

Essa postura não é passiva; é a forma mais ativa de presença que existe, precisamente porque ela resiste à tendência de preencher imediatamente o que está vazio, de saber antes de sentir, de categorizar antes de ver. É um método negativo porque define o que não faz em vez de prescrever o que faz. E é, por isso mesmo, a única forma de fazer com o não-saber que não o destrói ao fazê-lo.

A passagem seguinte — a quarta — desce ao corpo. Porque o não-saber não habita apenas a mente: ele tem endereço somático, gestual, tônico. E é o corpo, antes de qualquer reflexão, quem primeiro não sabe, e quem primeiro precisa saber o que fazer com isso.

O problema estava mal posto. Agora está, ao menos, posto de outro modo.

Obras referenciadas nesta passagem

HILLESUM, Etty. Diário 1941-1943. Tradução de Arie Poldervaart e Fernanda Rodrigues. São Paulo: Ágape, 2010.

LISPECTOR, Clarice. A maçã no Escuro. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1961.

LISPECTOR, Clarice. Água Viva. Rio de Janeiro: Artenova, 1973.

LISPECTOR, Clarice. A Paixão Segundo G.H. Rio de Janeiro: Editora do Autor, 1964.

MINKOWSKI, Eugène. O Tempo Vivido: Estudos Fenomenológicos e Psicopatológicos. Tradução de Maria Emília de Lima Paccaud. São Paulo: EDUSP, 1995. 1. ed.

WEIL, Simone. A Espera de Deus. Tradução de Manuel Leopoldo e Silva. Lisboa: Relógio D'Água, 1994.

WEIL, Simone. A Condição Operária. Tradução de Alexandre Hahn. São Paulo: Paz e Terra, 2015.

WEIL, Simone. A gravidade e a Graça. Tradução de João Paulo Monteiro e Cristina Pinto-Alves. Petrópolis: Vozes, 2007.

ZAMBRANO, María. O Sonho Criador. Tradução de Maria Amélia V. de Oliveira. São Paulo: Hedra, 2012.

ZAMBRANO, María. Filosofia e Poesia. Tradução de Celso Alberti. São Paulo: Ática, 1990.