O Que Eu Faço Com o Que Eu Não Sei?

Fenomenologia do não-saber em onze passagens

PASSAGEM VII

O direito à opacidade: não-saber como resistência política

"Reivindico para todos o direito à opacidade. Não é necessário compreender o outro para respeitá-lo. Exigir que o outro seja compreensível é exigir que ele se torne o mesmo."

— Édouard Glissant, Poétique de la Relation

"A razão negra não é uma razão entre outras. É o nome daquilo que a modernidade produziu ao tentar saber o negro e que, ao produzir esse saber, produziu também o negro como objeto a ser sabido, governado, descartado."

— Achille Mbembe, Critique de la Raison Nègre

"A floresta não precisa de nossa compreensão para existir. Talvez seja o contrário: é a nossa insistência em compreendê-la que a está destruindo."

— Ailton Krenak, Ideias para Adiar o Fim do Mundo

"O colonizado não existe senão como objeto do saber do colonizador. Ele precisa destruir esse saber para começar a existir por conta própria."

— Frantz Fanon, Peau Noire, Masques Blancs

I.

As seis passagens anteriores trataram o não-saber, em suas diferentes modalidades, como condição do sujeito, condição que ele carrega, que o habita, que a atenção pode hospedar, que a escrita pode dar forma, que o corpo manifesta antes da mente articular. Em todos esses casos, o não-saber era fundamentalmente uma questão entre o sujeito e o real: entre aquele que não sabe e o que não pode ainda ser sabido.

Esta passagem abre uma dimensão que aquelas não podiam ainda alcançar: o não-saber como questão entre sujeitos, como relação de poder, como campo de disputa política. Não apenas: o que faço com o que não sei? Mas também: o que acontece quando outro quer saber o que eu guardo? Quando a transparência é exigida como condição de aceitação? Quando ser conhecido — ser sabido — é o preço que o poder cobra pela tolerância de minha existência? E quando, ao contrário, meu próprio não-saber sobre mim mesmo, minha opacidade a mim mesmo, é a única defesa que tenho contra um olhar que me quer transformar em objeto antes de me reconhecer como sujeito?

Esses são os territórios de Glissant, de Mbembe, de Krenak, de Fanon, quatro pensadores que chegaram ao não-saber pelo caminho mais longo e mais doloroso: o caminho da colonização, da escravidão, do extermínio, da desumanização sistemática. Para eles, o não-saber não é apenas condição filosófica a ser habitada com atenção e elegância intelectual. É também (e antes) condição de sobrevivência. O não-saber que o colonizador tem sobre o colonizado pode ser, paradoxalmente, a única proteção que resta ao segundo quando tudo o mais foi tomado. E o direito a permanecer opaco, a não ser completamente sabido, é um direito político antes de ser uma posição epistemológica.

II.

Édouard Glissant (1928–2011) nasceu na Martinica, viveu entre Paris e Nova York, pensou e escreveu sobre o Caribe e a Diáspora africana com uma profundidade que transbordou qualquer fronteira disciplinar: poeta, romancista, filósofo da relação, ele construiu ao longo de cinco décadas um pensamento que é simultaneamente estética e política, filosofia da linguagem e teoria da história, cosmologia e militância.

Em Poétique de la Relation [A Poética da Relação] (1990) e em Le Discours Antillais [Discurso Antilhano] (1981), ele elabora o conceito que é talvez sua contribuição mais radicalmente original ao pensamento contemporâneo: o direito à opacidade. A formulação é simples em sua superfície e abissal em suas implicações: não é necessário compreender o outro para respeitá-lo. A exigência de compreensão, a exigência de que o outro se torne transparente, legível, apreensível pelas categorias disponíveis, é ela mesma uma forma de violência: é a condição prévia da assimilação, o passo que antecede a absorção do diferente no mesmo.

O pensamento ocidental, especialmente em sua versão iluminista, construiu a compreensão como virtude universal: compreender o outro é respeitar o outro; o que não se compreende é o que se teme e portanto o que se combate. A tolerância iluminista é tolerância da compreensão: tolero o que entendo; suporto o que posso traduzir para meus próprios termos; aceito o diferente na medida em que consigo reduzi-lo ao familiar. O que permanece opaco, o que resiste à tradução, é suspeito, perigoso, candidato à exclusão.

Glissant inverte essa lógica com uma radicalidade que ainda hoje desconcerta: a opacidade não é o que precede a compreensão e que a compreensão deve superar. A opacidade é o direito irredutível de cada ser de não ser completamente sabido. Não porque o opaco seja superior ao transparente, não porque o não-saber seja preferível ao saber, mas porque exigir transparência total é exigir que o outro abandone o que nele excede as categorias disponíveis para descrevê-lo, é exigir que ele se mutile epistemicamente para caber no que já se sabe.

O contexto histórico que dá peso a essa formulação é o da colonização: o projeto colonial foi, em parte, um projeto de saber total sobre o colonizado. A etnografia colonial, a antropologia física, a medicina colonial, a linguística missionária, todas essas disciplinas tinham em comum a ambição de tornar o colonizado completamente legível ao olhar europeu: de saber o que ele come, o que crê, o que sente, o que teme, o que deseja. E esse saber não era inocente: era o instrumento do governo. Governar é saber; saber é governar. Quanto mais completamente o colonizador sabia o colonizado, mais completamente podia administrá-lo, prever seu comportamento, antecipar sua resistência, neutralizar sua diferença.

O direito à opacidade é, nesse contexto, o direito à resistência epistemológica: o direito de não ser completamente sabido, de guardar um excedente que escapa ao olhar que governa, de ser mais do que o que o arquivo colonial contém. Não como regressão ao inefável ou ao místico, mas como recusa política de uma transparência que é condição do controle. O opaco não precisa se explicar: ele é, e o ser que ele tem não depende de ser compreendido para ser válido.

A contribuição de Glissant para a pergunta de Clarice é desta ordem: uma das coisas que se pode fazer com o não-saber, com o não-saber sobre si mesmo, com a opacidade que cada sujeito tem a si mesmo e ao olhar dos outros, é protegê-lo. Não converter o não-saber em problema a resolver, não buscar a transparência como ideal, mas reconhecer no não-saber, no excedente que nenhuma categoria esgota, uma reserva de ser que é condição de qualquer autenticidade possível. Fazer com o não-saber pode significar, às vezes, recusar as exigências de quem quer que ele cesse.

III.

A crioulização é o outro grande conceito de Glissant que esta passagem precisa examinar porque ele descreve o que acontece quando o não-saber não é apenas preservado mas tornado produtivo pelo contato entre culturas que não se compreendem completamente.

A crioulização não é miscigenação, não é a síntese de elementos que se combinam para produzir um novo elemento estável. É um processo permanentemente aberto, onde cada encontro entre culturas produz algo imprevisível que não é a soma das partes nem a dominância de uma sobre a outra, mas uma novidade irredutível que só existiu porque os dois lados não sabiam completamente o que o outro era. Se houvesse compreensão total, se o encontro fosse entre dois sistemas completamente transparentes um ao outro, o resultado seria absorção ou rejeição, não crioulização. A crioulização exige o não-saber mútuo como condição de sua possibilidade.

Isso tem uma implicação filosófica que vai além do contexto caribenho onde Glissant a desenvolveu: o encontro genuíno entre sujeitos — não a assimilação, não a tolerância condicional, mas o encontro que produz algo novo em ambos — requer que cada sujeito permaneça parcialmente opaco ao outro. A compreensão total não é condição do encontro genuíno: é sua impossibilidade. Dois sujeitos que se compreendem completamente não se encontram mais: coabitam numa clareza que é a forma mais cortês da fusão.

O não-saber mútuo, a opacidade recíproca, é, portanto, a condição da relação no sentido mais forte do termo: não da coexistência pacífica, que não exige nenhuma abertura genuína, mas do encontro que transforma ambos os lados sem dissolver nenhum. E Poétique de la Relation é, no fundo, a teoria filosófica do mundo que emergiria se todos os sujeitos e todas as culturas exercessem simultaneamente o direito à opacidade e a abertura ao encontro: um mundo de relações sem totalização, de contactos sem absorção, de diferenças que se tocam sem se dissolverem.

IV.

Achille Mbembe (1957), filósofo camaronês radicado em Johannesburgo, um dos pensadores africanos mais lidos internacionalmente, parte de um diagnóstico mais sombrio do que o de Glissant, embora partilhem o horizonte político. Em Critique de la Raison Nègre [Crítica da Razão Negra] (2013) e em De la Postcolonie [Da Pós-Colônia] (2000), ele demonstra com uma meticulosidade que beira o implacável como o projeto de saber colonial sobre o negro não foi apenas um projeto de controle, mas um projeto de fabricação ontológica: o negro não existia como categoria antes da colonização europeia; foi produzido por ela como objeto específico de um saber específico, com propriedades específicas que justificavam um tratamento específico.

A razão negra — o título do livro — não é a razão dos pretos. É o conjunto de dispositivos cognitivos, jurídicos, econômicos e culturais que a modernidade ocidental produziu para saber o preto: para classificá-lo, hierarquizá-lo, governá-lo, explorá-lo e, quando necessário, exterminá-lo. É uma razão sobre, e não uma razão de. E o que ela produz não é conhecimento no sentido epistemologicamente neutro: é um arquivo de ficções que têm função de verdades, um conjunto de representações que substituem o real pelo que o poder precisa que o real seja.

O preto, na acepção específica que Mbembe examina, é aquele sobre quem a razão negra acumulou um saber que não é dele: um saber que o define, o classifica, o governa, mas que não corresponde ao que ele é para si mesmo, que não captura o que ele sabe de si, que não alcança o não-saber que ele tem de si. E esse abismo entre o que a razão negra sabe sobre o negro e o que o negro é e não é para si mesmo, é precisamente o espaço onde a resistência pode se alojar.

O não-saber, em Mbembe, tem uma dimensão que Glissant não desenvolveu com igual intensidade: ele é traumático antes de ser produtivo. O colonizado não começa por escolher a opacidade como posição filosófica; ele herda um não-saber sobre si mesmo que é resultado do trauma da colonização: a ruptura com as línguas ancestrais, a destruição dos sistemas de transmissão de saber, a substituição das cosmologias próprias pelas categorias do colonizador. Esse não-saber não é inocente nem neutro: é a cicatriz de uma violência que tentou, e em parte conseguiu, destruir o que havia para saber antes que pudesse ser sabido.

E, no entanto — e aqui Mbembe converge com Glissant apesar da diferença de tom —, é precisamente nesse não-saber que a subjetividade pós-colonial precisa fundar sua independência. Não fingindo que o trauma não ocorreu, não recuperando uma pureza pré-colonial que a colonização destruiu e que não pode ser reconstruída como se a história tivesse sido diferente. Mas encontrando, no excedente que o arquivo colonial não alcançou, no que sobreviveu à razão negra precisamente porque não se deixou saber completamente, a matéria de uma existência que não precisa da validação do olhar que a quis destruir.

Em termos da pergunta de Clarice: o que o colonizado faz com o que não sabe, com o não-saber herdado do trauma, com o não-saber sobre si mesmo que a colonização produziu, é uma das questões políticas mais urgentes do mundo contemporâneo. E as respostas que os pensadores pós-coloniais encontraram não passam pela recuperação do saber perdido — que é irreparável, como a Passagem VI reconheceu ao falar de Evaristo — mas pela construção, no presente e a partir do não-saber existente, de formas de existência e de conhecimento que não precisem do espelho do colonizador para se reconhecerem como válidas.

V.

Ailton Krenak (1953), pensador, liderança indígena, ativista, um dos principais intelectuais da causa indígena no Brasil, chega ao não-saber por um caminho que nenhum dos pensadores anteriores desta passagem percorreu: pela cosmologia de povos que nunca organizaram seu saber nos termos que a epistemologia ocidental reconhece como saber, e que portanto nunca precisaram construir o não-saber como problema, porque o não-saber era, desde sempre, parte constitutiva da relação com o mundo.

Em Ideias para Adiar o Fim do Mundo (2019) e em A Vida não é Útil (2020), Krenak faz algo que é difícil de categorizar nos termos disciplinares disponíveis: ele pensa, em português e para um público predominantemente não-indígena, a partir de uma cosmologia que não separa o sujeito que conhece do objeto conhecido, que não distingue entre o saber sobre a floresta e o saber que a floresta tem de si mesma, que não trata o não-saber como déficit a ser preenchido mas como modo de relação com um mundo que excede permanentemente qualquer categorização.

A frase da epígrafe — "a floresta não precisa de nossa compreensão para existir" — é muito mais do que uma defesa ambiental, embora seja também isso. É uma posição epistemológica radical: a compreensão humana não é condição da existência do que existe. O real não depende de ser compreendido para ser real. E, mais perturbadora ainda: a insistência em compreender, em tornar tudo sabível, em não deixar que nada permaneça opaco, pode ser, ela mesma, destrutiva. A Amazônia não foi destruída por ignorância: foi destruída por um certo tipo de saber que a transformou em recurso, em área de exploração, em território a ser classificado, mapeado, extraído.

Krenak oferece a essa análise um vocabulário que a filosofia ocidental não tem: o vocabulário de uma cosmologia em que o não-saber não é ausência de informação mas presença de mistério irredutível: o mistério que habita os rios, as pedras, os animais, as plantas, os mortos e os vivos num continuum que nenhuma ontologia dualista pode capturar. Nessa cosmologia, fazer com o não-saber não é um problema filosófico a resolver: é a forma de vida, o modo de estar no mundo que reconhece permanentemente que o mundo é maior e mais rico do que qualquer saber que se possa ter sobre ele.

Há em Krenak uma crítica à modernidade que é mais funda do que a maioria das críticas que a modernidade produz sobre si mesma porque ela não parte dos pressupostos da modernidade, não usa seus instrumentos, não aceita sua moldura. Ela parte de um lugar onde a separação entre sujeito e mundo que funda toda a epistemologia moderna nunca ocorreu; onde o saber não é propriedade do sujeito mas qualidade da relação; onde o não-saber não é o que falta ao sujeito mas o que o mundo guarda para si e que o sujeito encontrará, se souber como se aproximar, não como dado coletado mas como presença oferecida.

A contribuição de Krenak para a pergunta de Clarice é desta natureza: ele mostra que há culturas que praticaram, por milênios, o manejo do não-saber sem nunca ter precisado formular a pergunta, porque a pergunta pressupõe um sujeito que se separa do não-saber e o tem diante de si como problema, e nessas culturas o sujeito nunca se separou do não-saber da mesma forma. O não-saber não estava diante deles: estava com eles, ao redor deles, como o ar que se respira, não como problema mas como companhia permanente do real.

VI.

Frantz Fanon (1925–1961), psiquiatra martinicano, combatente da independência argelina, autor de dois dos textos mais importantes do pensamento anticolonial do século XX, chegou ao não-saber pelo caminho mais violento: o da experiência direta da desrealização que o colonialismo opera sobre o colonizado.

Em Peau Noire, Masques Blancs [Pele Negra, Máscaras Brancas] (1952), Fanon descreve com uma precisão que é ao mesmo tempo fenomenológica e autobiográfica o que acontece com o sujeito preto quando o olhar branco o interpela: há uma ruptura, uma fragmentação do eu, um súbito não-saber sobre si mesmo que o olhar colonizador impõe ao colonizado ao sobrepor ao que ele é a imagem do que o colonizador decidiu que ele é. O preto, diante do olhar branco, de repente não sabe quem é: sabe que é preto, sabe que é perigoso ou servil ou exótico (que o arquivo colonial diz que ele é), mas esse saber não é seu, não emergiu de sua experiência, não corresponde ao que ele sabe de si mesmo quando está consigo mesmo.

Esse não-saber induzido, o não saber quem se é quando o olhar do outro sobrepõe ao eu uma máscara que não é sua, é talvez a forma mais devastadora de não-saber que existe. Não o não-saber abissal da Passagem II, que é condição constitutiva de todo sujeito. Não o não-saber produtivo que alimenta a escrita ou a atenção. É o não-saber como ferida de identidade: o resultado de um processo sistemático de desrealização que tentou substituir o sujeito que o colonizado é pelo objeto que o colonizador precisa que ele seja.

A resposta de Fanon — e aqui ele converge com Mbembe e com Glissant a partir de um caminho diferente — não é a busca de uma essência pré-colonial que a colonização teria suprimido e que bastaria recuperar. Essa busca é, para Fanon, uma armadilha: ela aceita os termos do colonizador (há uma essência, ela é definível, ela é estável) e tenta apenas inverter seu conteúdo. A resposta genuína é mais radical: é a construção de um sujeito novo que não precisa nem do espelho colonial nem da nostalgia pré-colonial para se reconhecer, que emerge do próprio processo de luta, de decolonização, de invenção de si a partir do que existe agora, com o não-saber que existe agora.

Em Les Damnés de la Terre [Os Condenados da Terra] (1961), escrito nas semanas finais de sua vida enquanto morria de leucemia, Fanon vai mais longe: o sujeito que emerge da luta anticolonial não é o sujeito que recuperou o que a colonização destruiu; é um sujeito novo, que não existia antes da luta, que a luta gerou como subproduto não previsto. E esse sujeito novo não sabe completamente o que é: porque é, por definição, aquilo que ainda está se fazendo, aquilo que ainda não tem nome completo, aquilo que a história ainda não terminou de produzir. O não-saber é, aqui, não obstáculo da identidade pós-colonial mas sua forma necessária: um sujeito que soubesse completamente o que é seria um sujeito que já terminou de se fazer, o que é, em política como em filosofia, a definição da morte.

VII.

Os quatro pensadores desta passagem convergem, por caminhos muito diferentes, para uma mesma recusa: a recusa do imperativo de transparência. Glissant a formula como direito estético-político à opacidade. Mbembe a formula como crítica do arquivo colonial que transforma o preto em objeto de saber. Krenak a formula como cosmologia que nunca aceitou a separação entre sujeito que conhece e mundo a ser conhecido. Fanon a formula como exigência política de que o sujeito colonizado recuse o espelho que o olhar colonial lhe oferece.

Mas há entre eles uma tensão que seria desonesto apagar, e que é, a meu ver, filosoficamente produtiva. Glissant defende a opacidade como direito: o sujeito tem o direito de não ser completamente sabido, e esse direito deve ser respeitado. Mbembe e Fanon mostram que o problema não é apenas o excesso de saber do colonizador sobre o colonizado, mas também o déficit de saber do colonizado sobre si mesmo: o não-saber de si que a colonização produziu como ferida. Krenak, por sua vez, sugere que a distinção entre saber e não-saber é ela mesma um produto de uma certa relação com o mundo que as cosmologias indígenas nunca partilharam.

Essas três posições não são incompatíveis, mas camadas de uma mesma realidade complexa. O não-saber como opacidade legítima (Glissant), o não-saber como ferida a reconhecer e trabalhar (Mbembe, Fanon), e o não-saber como modo de ser que nunca precisou ser problema (Krenak) são três dimensões do mesmo fenômeno visto de ângulos diferentes. E manejar o não-saber político, o não-saber que emerge da colonização, da escravidão, do extermínio, exige, em momentos diferentes e para sujeitos diferentes, cada uma dessas três posturas.

VIII.

Há um aspecto desta passagem que as anteriores não precisavam enfrentar com a mesma urgência, mas que aqui se impõe: a questão de quem tem o direito de não saber. Porque o não-saber, como ficou claro ao longo das passagens anteriores, pode ser condição produtiva, o motor da escrita, o espaço da atenção, a reserva de ser. Mas pode também ser privilégio: o não-saber do dominante sobre o dominado que é, precisamente, o que torna a dominação mais eficaz e mais duradoura.

O colonizador que não sabe o que o colonizado pensa, não porque o colonizado guarda sua opacidade como resistência, mas porque o colonizador nunca se interessou genuinamente em saber, tem um não-saber que é muito diferente do não-saber do colonizado sobre si mesmo. O primeiro é confortável: não precisa saber porque o poder dispensa o saber; governa sem entender porque o aparato de governação não exige entendimento genuíno. O segundo é incômodo, doloroso, e frequentemente inescapável: não sabe sobre si porque o saber sobre si foi sistematicamente suprimido, substituído, negado.

Essa assimetria — o não-saber confortável do dominante e o não-saber incômodo do dominado — é uma das razões pelas quais qualquer teoria do não-saber que pretenda ser filosoficamente honesta precisa ser também politicamente consciente. O não-saber abissal que as passagens anteriores trataram como condição universal é universal, mas ele é vivido de modos radicalmente diferentes dependendo da posição que o sujeito ocupa numa estrutura de poder. E ignorar essa diferença é, como sempre, o modo mais elegante de servir ao poder existente enquanto finge neutralidade.

O que os quatro pensadores desta passagem exigem de qualquer filosofia do não-saber — e o que este ensaio tenta honrar — é que ela reconheça essa assimetria sem resolvê-la ficticiamente: sem afirmar que todos os não-saberes são equivalentes, sem afirmar que o não-saber do dominante é tão legítimo quanto o do dominado, sem usar a universalidade da condição para apagar as especificidades das posições.

IX.

Voltemos a Clarice, e a uma dimensão de sua pergunta que esta passagem finalmente permite ver com clareza.

Clarice Lispector era judia, nascida na Ucrânia, criada no Nordeste do Brasil, vivendo numa sociedade que distribuía o saber de modo profundamente desigual. Sua pergunta "o que é que eu faço com o que eu não sei?" não é formulada do centro. É formulada de uma posição que, embora privilegiada em vários sentidos (ela era branca, escolarizada, publicada, celebrada), carregava também os marcadores de quem está à margem de certas estruturas de legitimação epistemológica: era mulher, era judia, escrevia de um modo que as instituições literárias dominantes não sabiam bem como classificar.

Mas o que esta passagem acrescenta à leitura de sua pergunta é mais sutil do que uma análise de posicionamento social. É o reconhecimento de que sua pergunta é, também, uma recusa da transparência: ela não pergunta como eliminar o que não sei, não pergunta como tornar-me completamente legível a mim mesma. Ela pergunta o que fazer com o não-saber, o que pressupõe que o não-saber permanecerá, que a opacidade não é provisória, que o sujeito não se tornará, ao fim de qualquer processo de autoconhecimento, completamente transparente a si mesmo.

É um direito à opacidade exercido sobre si mesma, um reconhecimento de que há um excedente em si que nenhum esforço introspectivo esgotará, e que esse excedente não é falha a corrigir mas condição a respeitar. E ao formular essa pergunta publicamente, ao perguntar em voz alta o que é que ela faz com o que não sabe, ela convida o leitor a exercer o mesmo direito: a reconhecer em si o não-saber irredutível sem precisar pedir desculpas por ele, sem precisar prometer que um dia estará resolvido, sem precisar entregar ao poder — epistemológico, social, político — a transparência que ele habitualmente cobra como preço da aceitação.

Essa é a dimensão política da pergunta de Clarice que as seis passagens anteriores não podiam ainda articular completamente: ela é, entre outras coisas, um ato de resistência epistemológica. Um ato pelo qual o sujeito recusa converter seu não-saber em problema a ser gerenciado pelas instituições disponíveis, e o reivindica, em vez disso, como condição legítima de existência, digna não de resolução mas de pergunta.

X.

Uma última nota sobre o encontro entre as quatro figuras desta passagem e as figuras das passagens anteriores.

Glissant e Weil nunca se leram, ou se leram, não há registro de que o encontro tenha sido significativo. Mas há entre eles uma convergência que é filosoficamente notável: a atenção weiliana, que se recusa a impor ao objeto a grade de categorias do sujeito; e o direito à opacidade glissantiano, que se recusa a impor ao outro a exigência de ser compreendido, são dois nomes para a mesma postura fundamental diante do que excede o saber disponível. Um diz: deixe que o real entre sem forçar categorias. O outro diz: deixe que o outro seja sem exigir transparência. É a mesma recusa da violência epistemológica, formulada de lugares radicalmente diferentes.

Krenak e Merleau-Ponty nunca partilharam um seminário, mas a carne do mundo que o segundo elaborou como categoria fenomenológica é, em termos estruturais, surpreendentemente próxima do que as sempre souberam as cosmologias indígenas que o primeiro representa: que o sujeito e o mundo não são substâncias separadas mas dobras de um mesmo tecido, e que o não-saber não é a ausência de um saber que um dia chegará mas a presença de uma relação que excede permanentemente qualquer representação.

Fanon e Michelstaedter nunca se leram. Michelstaedter morreu em 1910, antes que o mundo que Fanon habitaria existisse na forma que ele tomou. Mas a persuasão michelstaedteriana, a coragem de estar no não-saber sem fuga retórica, e a exigência fanoniana de que o sujeito colonizado construa sua identidade a partir do presente, sem o conforto de uma essência recuperável, são, em sua estrutura profunda, a mesma exigência de honestidade ontológica diante do não-saber: a recusa de fingir que se sabe o que não se sabe, mesmo quando fingir seria mais confortável.

*

O não-saber é político antes de ser filosófico, ou antes: é político ao mesmo tempo em que é filosófico, e qualquer teoria que o trate como apenas um desses dois é uma teoria incompleta. Glissant mostrou que o direito a não ser completamente sabido é um direito político fundamental. Mbembe mostrou que o saber colonial sobre o colonizado é um instrumento de dominação que o colonizado precisa desmontar. Krenak mostrou que há cosmologias onde o não-saber nunca foi problema porque nunca houve a ilusão de que o saber poderia esgotar o real. Fanon mostrou que o não-saber de si quando é ferida de identidade produzida pela colonização, exige ser trabalhado na luta, não resolvido na introspecção.

Fazer com o não-saber, nessa dimensão política, é também fazer escolhas: sobre quem tem o direito de não saber, sobre o que se deve guardar opaco e o que se deve tornar visível, sobre quando a transparência é virtude e quando é cumplicidade com o poder que exige ser sabido para melhor governar. São escolhas que nenhuma filosofia do não-saber pode fazer no lugar do sujeito que as enfrenta, mas que qualquer filosofia honesta do não-saber precisa reconhecer como parte do território.

A passagem seguinte — a oitava — desce ao interior do sujeito que carrega o não-saber: o sujeito múltiplo, heteronímico, disperso, que descobre que o não-saber não é apenas sobre o mundo mas sobre si mesmo — sobre quem é o eu que pergunta. Pessoa, Rosset, Rosenzweig, Levinas.

Obras referenciadas nesta passagem

FANON, Frantz. Les Damnés de la Terre. Paris: Maspero, 1961. Prefácio de Jean-Paul Sartre.

FANON, Frantz. Peau Noire, Masques Blancs. Paris: Seuil, 1952.

GLISSANT, Édouard. Le Discours Antillais. Paris: Seuil, 1981.

GLISSANT, Édouard. Poétique de la Relation. Paris: Gallimard, 1990.

GLISSANT, Édouard. Traité du Tout-Monde. Paris: Gallimard, 1997.

KRENAK, Ailton. A Vida não é Útil. São Paulo: Companhia das Letras, 2020.

KRENAK, Ailton. Ideias para Adiar o Fim do Mundo. São Paulo: Companhia das Letras, 2019.

LISPECTOR, Clarice. Água Viva. Rio de Janeiro: Artenova, 1973.

MBEMBE, Achille. Critique de la Raison Nègre. Paris: La Découverte, 2013.

MBEMBE, Achille. De la Postcolonie: Essai sur l'imagination politique dans l'Afrique contemporaine. Paris: Karthala, 2000.

MBEMBE, Achille. Nécropolitique. Raisons Politiques, n. 21, p. 29–60, 2006.