O Que Eu Faço Com o Que Eu Não Sei?

Fenomenologia do não-saber em onze passagens

PASSAGEM IV

O corpo que não sabe (e que sabe por não saber)

"O corpo não é um objeto no mundo. É o meio pelo qual tenho um mundo. Ele não está no espaço nem no tempo: ele habita o espaço e o tempo."

— Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia da percepção

"Entre o que toco e o que me toca há uma reversibilidade que a linguagem nunca esgota — e que é, talvez, o único lugar onde o ser se dá a conhecer sem mentir."

— Maurice Merleau-Ponty, O visível e o invisível

"O poema acontece antes do poeta. O poeta chega depois — para assinar o que o corpo já fez."

— Herberto Helder, Photomaton & Vox

"Deus me deu o instinto e o corpo / para que eu O louvasse / com a matéria escura do mundo."

— Adélia Prado, Bagagem

I.

Há um equívoco que percorre toda a história do pensamento ocidental sobre o conhecimento, e que raramente é nomeado com clareza suficiente: o equívoco de que o sujeito que sabe e o sujeito que não sabe é mental. Que o conhecimento é um fenômeno que ocorre na mente, na consciência, no intelecto, e que o corpo é, quando muito, o veículo pelo qual a mente recebe informações sobre o mundo exterior, para depois processá-las em outro lugar, num espaço imaterial onde o saber propriamente dito acontece.

Esse equívoco tem um nome preciso na história da filosofia: dualismo cartesiano. E tem uma data razoavelmente determinável: 1641, quando Descartes publicou as Meditações Metafísicas e estabeleceu, com uma clareza que a filosofia subsequente nunca saberia se era virtude ou desastre, a separação radical entre res cogitans e res extensa: a coisa pensante e a coisa estendida, o sujeito que pensa e o objeto que ocupa espaço. O corpo, nesse sistema, pertence à coisa estendida: é matéria, é mecanismo, é objeto no mundo, não sujeito do conhecimento.

As consequências para a epistemologia foram profundas e duradouras. Se o sujeito que conhece é res cogitans, então o não-saber é também um fenômeno mental: ausência de representação adequada na consciência, lacuna no conjunto de ideias claras e distintas. O corpo, nessa arquitetura, não pode não saber; ele apenas funciona ou não funciona, opera ou falha. O não-saber é problema da mente; o corpo é problema da medicina.

Esta passagem argumenta o contrário. Argumenta que o corpo não sabe antes da mente  e que esse não-saber corporal é a camada mais fundamental, mais irredutível, mais produtiva do não-saber com que Clarice se debate. Argumenta que fazer com o não-saber começa necessariamente pelo corpo: porque é o corpo que primeiro não sabe, e é o corpo que primeiro precisa de manejo. E argumenta que a poesia — certa poesia, a de Herberto Helder e Adélia Prado — é a forma linguística que melhor captura esse não-saber somático, precisamente porque ela opera no limite entre o articulado e o pré-articulado, entre o que o corpo faz e o que a mente pode dizer sobre o que o corpo faz.

II.

Maurice Merleau-Ponty (1908–1961) passou toda a sua curta vida filosófica desfazendo o equívoco cartesiano. Não com polêmica mas com fenomenologia: descendo ao nível da experiência concreta, antes de qualquer teoria, para mostrar que o que lá se encontra não é um sujeito mental que usa um corpo como instrumento, mas um ser-no-mundo encarnado cuja relação com o real é, desde o começo, corporal.

A Fenomenologia da percepção, de 1945, é o monumento central dessa empresa. Ela começa onde as filosofias anteriores geralmente terminam: na percepção. E o que Merleau-Ponty encontra na percepção, quando a examina com atenção fenomenológica rigorosa, é que ela não é um processo em dois tempos: primeiro o corpo recebe o estímulo, depois a mente o processa. A percepção é já compreensão, já relação com o sentido, já orientação no mundo, e ela acontece no e pelo corpo, antes de qualquer intervenção reflexiva da consciência.

O conceito que mais diretamente nos interessa é o de arc intentionnel — o arco intencional. Para Husserl, a intencionalidade era uma propriedade da consciência: a consciência é sempre consciência de algo, sempre dirigida para um objeto. Merleau-Ponty radicaliza esse conceito ao mostrá-lo operando antes da consciência reflexiva: o corpo, na sua relação motora com o mundo, projeta sobre o ambiente uma grade de possibilidades práticas que antecede qualquer representação consciente. O corpo sabe, antes de a mente pensar, que aquele espaço é atravessável, que aquela superfície é agarrável, que aquele degrau tem a altura que os joelhos já calcularam sem que o cérebro tenha sido consultado.

Esse saber corporal pré-reflexivo que Merleau-Ponty também chama de saber prático ou saber motor, não é consciente. Não pode ser completamente verbalizado. Não está disponível para introspecção direta. Um pianista experiente sabe, com os dedos, onde estão as teclas, mas se lhe perguntarem onde exatamente está o Ré sustenido, ele precisará pensar, ou tocar para encontrar, ou hesitará numa forma de não-saber que revela que o saber que ele tem é do corpo, não da mente articulada. O mesmo vale para o ciclista que não sabe explicar como mantém o equilíbrio; para o falante nativo que não sabe enunciar as regras gramaticais que usa com perfeição; para a mãe que sabe, pelo peso e pelo som do choro, o que o filho precisa antes de poder nomear como sabe.

O não-saber, nessa perspectiva, tem uma dimensão corporal que precede e excede o não-saber mental. O corpo não sabe de muitas coisas que a mente presume já saber; e sabe de muitas coisas que a mente ainda não aprendeu a articular. E essa dupla condição — o corpo que não sabe o que a mente sabe, e que sabe o que a mente não sabe — é precisamente o que Clarice explora em seus personagens, que frequentemente descobrem que seus corpos sabem ou não sabem algo que a consciência ainda não processou.

III.

Em O Visível e o invisível, obra póstuma publicada em 1968 com as notas de trabalho que Merleau-Ponty deixou ao morrer subitamente aos cinquenta e três anos, o pensamento sobre o corpo atinge sua formulação mais radical e mais poeticamente exigente. O conceito central é o de quiasma ou entrelaçamento: a ideia de que o sujeito que toca e o objeto tocado participam de uma mesma carne do mundo (chair du monde) que não são duas substâncias separadas mas dobras de uma mesma tecido ontológico.

O exemplo que ele usa — e que se tornou um dos mais comentados da fenomenologia do século XX — é o das duas mãos. Quando a mão direita toca a mão esquerda, ela a toca como objeto; mas a mão esquerda, ao ser tocada, também sente: toca o que a toca. Há, nesse gesto aparentemente simples, uma reversibilidade que a linguagem sujeito/objeto não consegue capturar: ao mesmo tempo em que toco, sou tocado; ao mesmo tempo em que percebo, sou percebido. E essa reversibilidade não é acidente filosófico, é a estrutura fundamental da encarnação. O sujeito corporificado não está fora do mundo olhando para dentro: está dentro do mundo sendo olhado de dentro.

As consequências para o não-saber são, uma vez mais, profundas. Se o sujeito e o mundo são dobras da mesma carne, então o não-saber do sujeito sobre o mundo é também, em certa medida, o não-saber do mundo sobre si mesmo. Quando não sei o que aquela paisagem significa para mim, pode ser porque a paisagem ainda não terminou de me dizer o que tem a dizer porque o processo de reversibilidade entre mim e ela ainda está em curso, e interrompê-lo com uma interpretação prematura seria cortar o fio antes do tecido estar pronto.

Mais: o não-saber corporal, o não-saber que o corpo carrega sem poder verbalizar, é, no vocabulário do quiasma, o lugar onde a carne do mundo e a carne do sujeito ainda não se diferenciaram completamente. É o ponto de indistinção onde a experiência ainda não se traduziu em representação; onde o real ainda não foi dividido em sujeito que conhece e objeto conhecido. É, portanto, a experiência mais primitiva no sentido literal de primeira, que existe. E fazer com esse não-saber é, antes de tudo, não apressar a diferenciação; deixar que o quiasma complete seu movimento antes de intervir com a articulação que o separará em sujeito e objeto.

IV.

A fenomenologia de Merleau-Ponty ilumina o não-saber corporal do ponto de vista da estrutura: do como o corpo se relaciona com o mundo antes da consciência reflexiva. Mas há uma dimensão do não-saber somático que a fenomenologia, com todo o seu rigor, não alcança completamente: a dimensão do corpo que sofre, do corpo que adoece, do corpo que envelhece, do corpo que deseja de modos que a vontade não controla e a linguagem não esgota.

É aqui que Minkowski — retomado da Passagem III mas agora sob outro ângulo — se torna novamente indispensável. Em suas análises clínicas da melancolia e da esquizofrenia, ele observou que o colapso da relação com o tempo vivido se manifesta sempre também corporalmente: o melancólico tem um corpo que pesa diferentemente, que se move com uma lentidão que não é escolhida, que carrega uma gravidade específica que a consciência observa de fora sem conseguir explicar ou controlar. O corpo, nos estados que Minkowski estuda, sabe antes da mente que algo está errado e frequentemente continua sabendo isso, no calafrio, na fadiga, na tensão muscular, muito depois que a mente já convenceu a si mesma de que está tudo bem.

O corpo tem, nesse sentido, uma epistemologia própria que é, paradoxalmente, tanto mais confiável quanto menos articulável. A náusea que se sente diante de uma situação moralmente comprometida antes de ter raciocinado sobre ela; o prazer do corpo que reconhece algo bom antes que a mente tenha vocabulário para descrevê-lo; o enrijecimento muscular que precede o reconhecimento consciente do perigo; a lágrima que vem antes da palavra, tudo isso é saber corporal que opera no modo do não-saber articulado. O corpo sabe; mas o sujeito não sabe que o corpo sabe; e não sabe, portanto, o que fazer com o que o corpo está dizendo.

Fazer com o não-saber, nessa dimensão somática, é aprender a ler o que o corpo já sabe, não para traduzi-lo imediatamente em conceito (o que destruiria sua especificidade), mas para deixar que o saber corporal informe o pensar sem ser absorvido e neutralizado por ele. É o que os praticantes de certas tradições meditativas chamam de escuta do corpo: não a introspecção que vai ao corpo buscar dados para processar mentalmente, mas a presença que fica com o corpo tempo suficiente para que o que ele sabe se manifeste em seus próprios termos.

V.

Herberto Helder (1930–2015) é o poeta português do século XX que mais radicalmente pensou o poema como ato corporal, e que mais consistentemente recusou qualquer separação entre o que o corpo faz e o que a linguagem diz. Sua obra — especialmente Photomaton & Vox, A Faca não Corta o Fogo e as versões sucessivas d'O Amor em Visita — é uma meditação contínua sobre o que acontece quando a linguagem descobre que está sendo usada por algo que a precede e que ela não controla completamente.

"O poema acontece antes do poeta. O poeta chega depois — para assinar o que o corpo já fez." Esta frase, que aparece em Photomaton & Vox com a densidade de uma definição que não quer ser definição, contém uma teoria inteira do não-saber poético. O poeta não é o sujeito que sabe o que quer dizer e depois encontra a forma para dizê-lo. O poeta é aquele que escreve para descobrir o que não sabia que sabia e que frequentemente descobre, ao fim do poema, que o que foi dito excede o que ele entendia.

Herberto Helder é um escritor de metamorfoses. A palavra metamorfose percorre toda a sua obra como um fio condutor ontológico. Mas o que ele entende por metamorfose não é transformação de uma forma em outra num processo controlável: é a instabilidade constitutiva do real, a propriedade que tem de ser sempre outra coisa do que é, de escapar a qualquer fixação. E a linguagem poética, para ele, é o único modo de lidar com essa instabilidade sem traí-la, porque a linguagem poética não fixa: ela acompanha o movimento, mantém a tensão entre o dito e o não-dito, entre o que o corpo fez e o que a mente pôde articular sobre o que o corpo fez.

Em termos de não-saber: o poema de Herberto Helder é um produto do não-saber do poeta sobre o próprio poema. Ele escreve, e o poema acontece, antes de saber o que vai dizer. O que acontece durante a escrita é precisamente o que Merleau-Ponty chamaria de arc intentionnel em modo verbal: a linguagem projeta sobre o possível uma grade de sentidos que o corpo-escrevente percorre antes de a mente poder avaliar se era isso que queria dizer. E frequentemente não era, mas o que o poema disse é mais verdadeiro do que o que a mente queria que o poema dissesse.

Isso tem uma consequência que Herberto Helder aceita com uma consistência que beira a intransigência: ele revisou os poemas ao longo da vida não para torná-los mais claros mas para torná-los mais fiéis ao não-saber que os gerou. Cada versão d'Os Poemas Canhotos ou do Curso de Silêncio é uma tentativa de chegar mais perto do movimento que o corpo fez quando o poema aconteceu: não de explicar o movimento, mas de deixar a linguagem tão próxima do movimento que quase se torne o próprio movimento. Um poema que se entendesse completamente seria, para Herberto Helder, um poema fracassado: teria traído o não-saber que o originou.

VI.

Adélia Prado (1935) chega ao mesmo território por um caminho completamente diferente, e é precisamente essa diferença de caminho que torna sua contribuição indispensável e não redundante. Onde Herberto Helder é hermético, ela é transparente; onde ele é órfico e noturno, ela é diurna e fincada no cotidiano; onde ele tematiza a linguagem sobre a linguagem, ela fala de Deus, de panelas, de maridos, de menstruação, de filhos, de santos e de sexo, e nesse falar aparentemente simples, opera uma epistemologia do corpo que nenhum tratado filosófico conseguiu articular com igual precisão.

Em Bagagem, seu primeiro livro (1976), o verso citado na epígrafes desta passagem abre um programa poético que ela seguirá por décadas: "Deus me deu o instinto e o corpo / para que eu O louvasse / com a matéria escura do mundo." A matéria escura é a chave. Não a matéria iluminada pelo conceito, não a matéria transparente à razão, não a matéria que o saber domestica, mas a matéria que tem sua própria escuridão, sua própria resistência, seu próprio não-saber. E louvar com essa matéria escura é usar o não-saber como instrumento de conhecimento, o que é exatamente o paradoxo que este ensaio tenta articular.

O corpo em Adélia Prado não é metáfora do espiritual, é o lugar onde o espiritual acontece. E porque o espiritual acontece no corpo, ele acontece também no não-saber: no desejo que não se explica, na dor que não se nomeia completamente, no prazer que a linguagem sempre fica devendo. Seus poemas são habitados por personagens que sentem coisas que não sabem nomear e que, em vez de se envergonharem desse não-saber, o apresentam como evidência de que algo real está acontecendo. O não-saber, em Adélia, é sinal de presença do real: quando algo me acontece e não sei o que é, é porque é grande demais para o vocabulário disponível, não porque é pequeno demais para merecer atenção.

Há uma dimensão política nessa epistemologia corporal de Adélia Prado que raramente é sublinhada: ela escreve como mulher, do interior de Minas Gerais, católica, em um período em que a poesia brasileira de vanguarda era dominada por homens, por cidades, por projetos seculares. O corpo que ela coloca no centro da epistemologia poética é um corpo feminino com tudo que isso implica de não-saber estrutural: o não-saber da gravidez (o que está acontecendo dentro deste corpo?), o não-saber do parto (quando e como o corpo vai fazer o que precisa fazer?), o não-saber do desejo feminino em uma cultura que historicamente prescreveu o que a mulher deveria sentir antes de ela sentir.

Esse não-saber corporificado e feminino é, em Adélia, resistência epistemológica: recusa de aceitar as categorias disponíveis como suficientes para descrever o que o corpo experimenta. E é também, paradoxalmente, a condição de possibilidade de sua poesia: ela escreve porque não sabe; ela continua escrevendo porque o corpo continua produzindo experiências que excedem o vocabulário disponível. O não-saber não é o inimigo da poesia; é o seu motor.

VII.

É possível agora articular, a partir de Merleau-Ponty, Minkowski, Herberto Helder e Adélia Prado, uma fenomenologia do não-saber corporal em quatro camadas, quatro modos pelos quais o corpo não sabe, e que exigem modos diferentes de manejo.

A primeira camada é o não-saber pré-reflexivo: o não-saber que é constitutivo do arc intentionnel, anterior a qualquer consciência. O corpo se orienta no mundo sem saber como; percebe sem representar; age antes de pensar. Esse não-saber não é problema, é a condição de possibilidade de toda ação fluente. O problema surge quando a mente intervém prematuramente e exige que o corpo explique o que está fazendo, quebrando o fio que mantinha o saber motor funcionando. O manejo adequado é confiança: deixar o corpo fazer o que sabe fazer sem exigir que saiba dizê-lo.

A segunda camada é o não-saber quiasmático: o não-saber que emerge do entrelaçamento entre o corpo e o mundo, do fato de que o sujeito que percebe é também percebido, e que essa reversibilidade cria uma zona de indistinção onde o conhecimento ainda não se separou em sujeito e objeto. Esse não-saber é o lugar onde a experiência é mais intensa e mais irredutível, e onde a pressa de categorizar é mais destrutiva. O manejo adequado é permanência: ficar no quiasma tempo suficiente para que ele complete seu movimento antes de a linguagem intervir.

A terceira camada é o não-saber somático-afetivo: o não-saber que o corpo carrega sobre seus próprios estados: a náusea sem objeto claro, o cansaço que não é explicado pelo esforço físico, o medo que o corpo registra antes de a mente identificar a ameaça, o desejo que não corresponde ao que a vontade consciente desejaria desejar. Esse não-saber é frequentemente o mais perturbador porque é próximo demais, diz respeito demais, e a tendência é ou negá-lo ("não é nada") ou patologizá-lo ("algo está errado comigo"). O manejo adequado é escuta: a atenção weiliana direcionada ao interior do próprio corpo, com a mesma disponibilidade de não compreender que a atenção externa exige.

A quarta camada é o não-saber poético-corporal: o não-saber que emerge quando o corpo escreve, pinta, dança, toca, quando a linguagem artística é usada não para expressar o que já se sabe mas para descobrir o que o corpo sabe sem que a mente ainda saiba que sabe. É o não-saber de Herberto Helder quando o poema acontece antes do poeta; é o não-saber de Adélia quando a matéria escura encontra palavras que a nomeia sem a esgotar. O manejo adequado é abandono controlado: deixar o corpo conduzir sem abdicar completamente da consciência que poderá, depois, reconhecer e conservar o que o corpo fez.

VIII.

Voltemos uma vez mais a Clarice porque ela é sempre o centro gravitacional de que este ensaio parte e ao qual retorna.

A obra de Clarice Lispector é uma das mais radicais meditações sobre o não-saber corporal que a literatura do século XX produziu. Em A Paixão Segundo G.H., a personagem passa por uma experiência que começa no corpo: ela está arrumando um quarto, abre um armário, vê uma barata, e que o corpo processa de modos que a mente não acompanha. G.H. não pensa sua crise: ela a tem. O corpo a precede em cada passo: a repulsa antes do raciocínio, o movimento de esmagar antes da decisão consciente de esmagar, e depois — o gesto mais perturbador — a boca que se aproxima da barata antes de a vontade ter concordado com o que a boca vai fazer.

É o arc intentionnel em extremo: o corpo de G.H. projeta possibilidades práticas que a mente de G.H. não havia aprovado. E o romance é, em grande medida, o relato da mente tentando alcançar e compreender o que o corpo já fez, tentando integrar um não-saber somático que a precedeu e que ela não consegue nem confirmar nem negar completamente.

Em Água Viva, a questão é posta de modo mais explícito: "Quero o mais primitivo de tudo: o instante." O instante que Clarice quer é o instante antes da representação, o instante quiasmático onde o sujeito e o mundo ainda estão entrelaçados, onde o não-saber ainda não se separou em sujeito-que-não-sabe e objeto-desconhecido. É o instante em que o corpo ainda está no processo de perceber antes de a mente tê-lo transformado em percepção representada. E escrever esse instante, que é o projeto de Água Viva, é precisamente o que Herberto Helder chamaria de fazer o poema acontecer antes do poeta chegar.

A pergunta de Clarice — "o que é que eu faço com o que eu não sei?" — tem, à luz desta passagem, uma resposta somática que as passagens anteriores não podiam ainda formular: fazer com o não-saber começa pelo corpo. Começa por reconhecer que o corpo não sabe de modos que a mente não alcança; que esse não-saber corporal não é déficit mas saber em outra língua; e que manejar esse não-saber não é traduzi-lo forçosamente para o mental, mas aprender a habitar o espaço entre o que o corpo faz e o que a mente pode dizer sobre o que o corpo faz, o espaço onde Clarice escreve, onde Herberto Helder escreve, onde Adélia Prado escreve, e onde qualquer sujeito que presta atenção ao próprio corpo descobre que há muito mais não-saber do que supunha, e que esse muito mais é, surpreendentemente, uma riqueza e não uma pobreza.

IX.

Uma última nota sobre a relação entre corpo, não-saber e linguagem, porque é ela que conecta esta passagem à próxima.

A linguagem, como a entendemos habitualmente, é o instrumento pelo qual o não-saber corporal é traduzido em saber mental articulado. Eu não sei o que estou sentindo; encontro as palavras; passo a saber. Esse modelo, que é o modelo implícito da maior parte da psicoterapia verbal, da maior parte da escrita de diário entendida como instrumento de autoconhecimento, da maior parte da confissão religiosa, tem seu lugar e sua utilidade. Mas ele pressupõe que a linguagem pode, em princípio, esgotar o que o corpo sente. Que há sempre palavras suficientes. Que o não-saber é sempre, no fundo, uma questão de vocabulário.

Merleau-Ponty, Herberto Helder e Adélia Prado, cada um a seu modo, mostram que isso não é verdade. Há um excesso constitutivo do saber corporal em relação à linguagem disponível: o corpo sempre sabe mais do que pode dizer. Não porque a linguagem seja pobre; ela pode ser incrivelmente rica, e a poesia é o esforço mais sistemático de torná-la mais rica. Mas porque o corpo opera em um regime de presença que a linguagem, mesmo na sua forma mais plástica e mais generosa, só pode aproximar assintoticamente.

É por isso que a escrita nasce do não-saber, que é o tema da próxima passagem. A escrita não é o lugar onde o não-saber é finalmente resolvido. É o lugar onde o não-saber encontra uma forma que o honra sem o esgotar: uma forma que é ela mesma não-saber em movimento, não-saber que se articulou o suficiente para existir na linguagem sem ter precisado mentir sobre o que ainda não sabe.

***

O corpo não é o lugar onde o não-saber ocorre. É o lugar onde o não-saber é: onde ele tem endereço, temperatura, peso. O arc intentionnel de Merleau-Ponty o projeta antes da mente pensar. O quiasma o tece entre o sujeito e o mundo antes de a linguagem separar os dois. A ressonância vivida de Minkowski o mantém vibrando antes de se tornar representação. Os poemas de Herberto Helder e de Adélia Prado o capturam no instante em que ainda não decidiu o que é.

Fazer com o não-saber, nessa camada mais fundante, é aprender a confiar no corpo, não como oráculo que sabe o que a mente não sabe, mas como parceiro de cognição que opera em um registro diferente, com uma velocidade e uma precisão que a mente não tem, sobre um material que a mente não alcança diretamente. É aprender a ler o corpo sem traduzi-lo imediatamente. É aprender a ficar, por um momento que a pressa moderna torna cada vez mais raro, no intervalo entre o que o corpo fez e o que a mente vai dizer sobre o que o corpo fez.

Esse intervalo é onde Clarice mora. É onde a literatura, quando é grande, acontece.

Obras referenciadas nesta passagem

HELDER, Herberto. A Faca não Corta o Fogo. Lisboa: Assírio & Alvim, 2008.

HELDER, Herberto. Os Poemas Canhotos. Lisboa: Assírio & Alvim, 2015.

HELDER, Herberto. Photomaton & Vox. Lisboa: Assírio & Alvim, 1979.

LISPECTOR, Clarice. A maçã no Escuro. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1961.

LISPECTOR, Clarice. Água Viva. Rio de Janeiro: Artenova, 1973.

LISPECTOR, Clarice. A Paixão Segundo G.H. Rio de Janeiro: Editora do Autor, 1964.

MERLEAU-PONTY, Maurice. O visível e o invisível. Tradução de José Arthur Giannotti e Armando Mora d'Oliveira. São Paulo: Perspectiva, 1992.

MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepção. Tradução de Carlos Alberto Ribeiro de Moura. 2. ed. São Paulo: Martins Fontes, 1999.

MINKOWSKI, Eugène. O Tempo Vivido: Estudos Fenomenológicos e Psicopatológicos. Tradução de Maria Emília de Lima Paccaud. São Paulo: EDUSP, 1995. 1. ed.

PRADO, Adélia. Bagagem. Rio de Janeiro: Imago, 1976.

PRADO, Adélia. O Pelicano. Rio de Janeiro: Record, 1987.