O Que Eu Faço Com o Que Eu Não Sei?

Fenomenologia do não-saber em onze passagens

PASSAGEM VI

O feminino e o não-saber: uma epistemologia do silenciado

"Escrever é uma forma de não ter medo. Escrever é escrever a si mesma, é descobrir que se existe onde se pensava que não havia nada, nem ninguém."

— Hélène Cixous, La Venue à l'Écriture

"O feminino nunca se deixa reduzir ao mesmo. Ele é sempre o excedente, o suplemento que transborda qualquer categorização, e que a filosofia, ao longo de sua história, chamou de falta, de silêncio, de buraco negro do sentido."

— Luce Irigaray, Speculum de l'Autre Femme

"Escrevivência não é autobiografia. É a experiência coletiva vertida em palavra singular — é o que o corpo de uma mulher negra sabe que nenhuma teoria ainda soube nomear por ela."

— Conceição Evaristo, Becos da Memória

"Sou feita de retalhos. / Pedacinhos coloridos de cada vida que passa pela minha / e que vou costurando na alma."

— Cora Coralina, Meu Livro de Cordel

I.

A pergunta de Clarice Lispector, "o que é que eu faço com o que eu não sei?", não é neutra quanto ao gênero de quem a formula. Essa afirmação precisa ser defendida com cuidado, porque é fácil cair em dois equívocos opostos: o essencialismo, que diria que as mulheres têm uma relação naturalmente diferente com o não-saber por razões biológicas ou ontológicas fixas; e o nivelamento apressado, que diria que o não-saber é universal e que qualquer distinção de gênero é irrelevante para a questão epistemológica. Nenhum dos dois serve. O que se quer dizer é mais preciso e mais histórico: a pergunta de Clarice é formulada a partir de uma posição: a posição de quem foi sistematicamente excluída das instituições que convertem o não-saber em saber legitimado, e essa posição marca a pergunta de modos que não podem ser ignorados sem empobrecer sua compreensão.

A epistemologia ocidental foi construída, em sua maior parte, por sujeitos que não precisavam perguntar o que fazer com o que não sabiam, porque dispunham de instituições projetadas exatamente para essa função: a universidade, a Igreja, a Academia, o laboratório, o tribunal. Essas instituições não apenas forneciam respostas; forneciam o protocolo pelo qual o não-saber era transformado em problema tratável, investigado por método sancionado, e eventualmente convertido em saber arquivado. O não-saber, nessas instituições, tinha sempre um lugar: era provisório, manejável, administrável.

As mulheres foram excluídas dessas instituições durante a maior parte da história, e não apenas como usuárias mas como produtoras de saber. O que elas sabiam sobre o corpo, sobre o parto, sobre a cura, sobre o desejo, sobre a criação de vida, era sistematicamente desqualificado como não-saber: superstição, intuição, prática doméstica sem estatuto epistêmico. E o que elas não sabiam, o que ficava irresolvido, o que não encontrava linguagem disponível, o que transbordava os limites do vocabulário permitido, era duplo não-saber: não-saber sem instituição que o manejasse, não-saber sem protocolo, não-saber sem direito.

É a partir dessa posição, não como dado imutável mas como condição histórica e política, que a pergunta de Clarice deve ser relida. "O que é que eu faço com o que eu não sei?" — o eu é feminino, o faço é ativo, o não sei é estrutural. Não há instituição que possa ser convocada para manejar o não-saber em seu lugar. Ela precisa descobrir sozinha, com as companhias que encontrar, o que se faz com uma condição que as estruturas dominantes sempre trataram como deficiência e que ela, ao perguntar, está tratando como dado de partida digno de interrogação filosófica séria.

II.

Hélène Cixous (1937), filósofa, dramaturga, romancista, nascida na Argélia em família judia e de língua espanhola, escrevendo em francês, habitando uma multiplicidade de origens que nenhuma identidade única comporta, é a pensadora que mais diretamente conectou a pergunta do não-saber à questão do gênero como posição epistemológica. Em La Venue à l'Écriture [A Vida da Escrita] (1977) e em Le Rire de la Méduse [O Riso da Medusa] (1975), ela desenvolve o que chamou de écriture féminine, conceito que foi muito mal compreendido e que precisa ser recuperado em sua precisão.

A écriture féminine não é uma escrita biologicamente determinada, não é o que mulheres naturalmente produzem pelo fato de terem útero. É um modo de escrita — acessível em princípio a qualquer sujeito, embora historicamente mais praticado por mulheres, que se recusa a submeter o não-saber à lei da determinação prévia, que trabalha com o excesso, com o fluxo, com o que transborda os contornos conceituais estabelecidos. É uma escrita que, em vez de partir de um saber que busca expressão, parte de um não-saber que busca forma, e que, ao encontrar a forma, não elimina o não-saber mas o torna habitável.

Cixous identifica em Clarice Lispector, e Clarice é, para ela, o exemplo mais nítido do que a écriture féminine pode ser, precisamente essa qualidade: a capacidade de escrever a partir do não-saber sem falsificá-lo, de deixar que a linguagem carregue o que ainda não tem nome sem forçar uma nomeação prematura. Em La Venue à l'Écriture, Cixous escreve sobre Clarice com uma intensidade que é ela mesma filosófica: ela não a analisa de fora, ela a lê de dentro, deixa que a escrita de Clarice modifique o próprio modo como Cixous pensa. É leitura como atenção weiliana: vazio ativo que deixa o outro entrar.

O argumento central de Cixous, para esta passagem, é o seguinte: a mulher foi historicamente colocada do lado do não-saber, do irracional, do corporal, do emocional, do intuitivo, precisamente para que o homem pudesse ser colocado do lado do saber, do racional, do mental, do lógico, do conceitual. Essa divisão não é natural: é uma construção política disfarçada de ontologia. E a escrita feminina — a écriture féminine — é o ato pelo qual essa construção é subvertida: não revertendo a divisão (tornando a mulher o sujeito do saber e o homem o sujeito do não-saber), mas dissolvendo a divisão ela mesma: mostrando que o não-saber não é o oposto do saber, que o corpo não é o oposto da mente, que o excesso não é o oposto da precisão; que são, ao contrário, as condições de possibilidade uns dos outros.

"Escrever é uma forma de não ter medo" — a frase da epígrafe é, em seu contexto, sobre o medo específico que a mulher que escreve enfrenta: o medo de ocupar o espaço, de ter voz, de fazer existir o que foi dito que não deveria existir. Mas ela é também, num sentido mais amplo, sobre o não-saber como condição de coragem: escrever sem saber o que vai escrever é um ato de não ter medo do não-saber, de não pedir à certeza permissão para começar.

III.

Luce Irigaray (1932) chegou ao mesmo território por um caminho diferente e mais confrontacional. Psicanalista formada na escola lacaniana, ela rompeu com Lacan precisamente porque descobriu, em sua leitura rigorosa da psicanálise e da filosofia ocidental, que o feminino havia sido sistematicamente pensado como ausência, como falta, como o que não tem o que o masculino tem, em vez de ser pensado como diferença irredutível, como um modo de ser que tem sua própria lógica e que essa lógica não é a lógica da falta mas a lógica do excesso.

Em Speculum de l'Autre Femme  [Speculum: da outra mulher](1974), Irigaray faz uma leitura destroçante da história da filosofia ocidental — de Platão a Freud — mostrando como cada grande sistema filosófico construiu o feminino como espelho do masculino: como o negativo que define o positivo, como o outro que confirma o mesmo, como o não-saber que justifica o saber. A mulher, na filosofia ocidental, não tem pensamento próprio: ela tem o reflexo do pensamento do homem, ligeiramente distorcido, insuficiente, incompleto. Ela é o espéculo: o instrumento que reflete sem ter própria luz.

A operação crítica de Irigaray é virar o espéculo: usar os instrumentos da filosofia para mostrar o que a filosofia não pode ver de si mesma, para iluminar o ponto cego que toda grande sistema epistêmico carrega em sua estrutura. E o que ela encontra nesse ponto cego é sempre o mesmo: o feminino como não-pensado constitutivo, o que o sistema não pensou porque não podia pensar sem se desfazer; o que ficou de fora da categorização porque a categorização dependia de sua exclusão; o que Irigaray chama, em outro livro, de este sexo que não é só um sexo: aquilo que não se deixa contar, classificar, reduzir a unidade.

O não-saber, lido através de Irigaray, tem uma história política que a epistemologia neutra não vê: ele foi produzido, em parte, pela exclusão sistemática de perspectivas que teriam ampliado o saber disponível. Não saber o que o corpo feminino sente no parto não é um acidente: é o resultado de séculos em que a experiência do corpo feminino não tinha estatuto epistêmico, em que o que as mulheres sabiam sobre seus próprios corpos era sistematicamente desqualificado como não-saber, em que o saber médico, produzido quase exclusivamente por homens sobre corpos que não eram os deles, era o único saber válido. O não-saber feminino é, em parte, um não-saber produzido: criado pela exclusão de quem saberia, conservado pela desqualificação do que havia para saber.

Isso não significa que todo não-saber feminino seja politicamente construído: voltamos aqui à tipologia da Passagem II, e o não-saber abissal continua presente independentemente da posição de gênero. Mas significa que, para pensar o não-saber de que Clarice pergunta, é preciso levar em conta a estratificação política do não-saber: há não-saberes que são universais e há não-saberes que foram fabricados pela exclusão; e desfazer a confusão entre os dois é parte do trabalho que a epistemologia feminista — de Irigaray a seus herdeiros — realizou e continua realizando.

IV.

Conceição Evaristo (1946) é a escritora e pensadora que mais precisamente articulou, no contexto brasileiro e a partir de uma posição que acrescenta à questão de gênero a questão racial, o que significa escrever a partir de um não-saber que é também um não-lugar: não-lugar no cânone, não-lugar na academia, não-lugar nas livrarias, não-lugar nos prêmios literários durante décadas.

O conceito que ela forjou — escrevivência — é talvez o mais preciso disponível em língua portuguesa para nomear a relação específica entre escrita e não-saber que esta passagem tenta articular. Escrevivência não é autobiografia, não é a escrita de si como projeto de autoconhecimento, não é o diário que registra o que já se sabe sobre si mesmo. É algo mais radical e mais arriscado: é a experiência coletiva vertida em palavra singular; é o que o corpo sabe, o corpo de uma mulher negra, de origem periférica, que cresceu em favela e que aprendeu a ler e a escrever em circunstâncias que não eram feitas para que ela lesse nem escrevesse, sendo transformado em literatura sem que esse saber corporal e coletivo precise pedir permissão ao cânone para existir.

A escrevivência começa, invariavelmente, num não-saber: no não-saber de como dizer o que se precisa dizer usando instrumentos: a língua portuguesa, a forma literária, os gêneros herdados, que foram construídos por outros, para outros, sobre outros. É o problema do colonizado que Fanon descreveu em Peau Noire, Masques Blancs: para existir na língua do colonizador, é preciso usar categorias que foram feitas para invisibilizar sua existência. E a solução que Evaristo encontrou ao longo de décadas de prática literária não é recusar a língua nem recusar as formas: é habitá-las de modo que elas se tornem outra coisa; tensioná-las a partir de dentro até que o que carregam de não-dito comece a falar.

Em Becos da Memória (escrito nos anos 1980, publicado em 2006), Evaristo narra a demolição de uma favela, e o que ela registra não é apenas o evento social mas a epistemologia que se perde com ele: o saber que os moradores tinham sobre aquele lugar, sobre as relações que construíram, sobre os modos de sobrevivência que inventaram, um saber que nenhuma prefeitura catalogou, que nenhum arquivo preservou, que o bulldozer apagou junto com as paredes. A escrevivência de Evaristo é o ato de recuperar, pela escrita, o que não foi preservado por nenhuma outra instituição, e de reconhecer, ao fazê-lo, que há um não-saber irreparável que a demolição deixou: o que existia naquele lugar e que nunca poderá ser completamente conhecido porque os corpos que sabiam foram dispersos e os muros que lembravam foram derrubados.

O não-saber de Evaristo tem, portanto, uma dimensão que as passagens anteriores não alcançaram completamente: é um não-saber que inclui a perda irreparável. Não apenas o não-saber como condição constitutiva do sujeito (passagem II), não apenas o não-saber como motor da escrita (passagem V), mas o não-saber como resultado de uma violência que destruiu o que havia para saber antes que pudesse ser sabido. O que se faz com esse não-saber é diferente: não se pode habitá-lo com serenidade weiliana, não se pode esperar na aurora de Zambrano. Esse não-saber exige primeiro ser nomeado como perda, reconhecido como não-saber que não é natural mas produzido, que não é universal mas político, que não é condição da existência mas resultado de uma história de violência.

V.

Adélia Prado — já encontrada nas passagens III e IV — retorna aqui sob um ângulo que aquelas passagens não podiam ainda desenvolver: o de uma mulher que escreve dentro de uma tradição religiosa, de classe, e de gênero que lhe fornece ao mesmo tempo o vocabulário e as restrições, a forma e o peso da forma, a possibilidade de dizer e o limite do que pode ser dito.

Há algo que Adélia Prado faz que nenhum dos autores masculinos desta passagem poderia fazer com igual precisão: ela escreve o não-saber do interior de um corpo que a cultura marcou como objeto de saber alheio. O corpo feminino, especialmente o corpo feminino mineiro, católico, de classe média baixa, dos anos cinquenta e sessenta, era um corpo sobre o qual outros sabiam: o padre sabia o que era pecado, o marido sabia o que era dever, o médico sabia o que era saúde, a sogra sabia o que era uma boa mãe. A mulher era o objeto sobre o qual esse saber convergia, mas raramente o sujeito que sabia sobre si mesma.

O gesto poético de Adélia, que é ao mesmo tempo gesto epistemológico e gesto político, embora ela nunca o nomeie assim, é colocar esse corpo no centro como sujeito de não-saber: como aquele que não sabe e que tem o direito de não saber e de perguntar o que faz com o que não sabe. Em O Pelicano e em A Faca no Peito, ela escreve sobre o desejo feminino com uma franqueza que ainda hoje desconcerta leitores que esperavam da poesia religiosa uma sublimação decorosa: o desejo está lá, corporal e nomeado, e não se sabe completamente o que ele quer, e essa ignorância não é vergonha mas matéria poética: a matéria mais densa e mais legítima que ela encontrou.

O que Adélia Prado faz com o não-saber do desejo, com o não saber o que o corpo quer quando quer, e por que quer quando quer, e o que significa querer dessa maneira — é a operação mais próxima de uma resposta à pergunta de Clarice que a poesia brasileira produziu: ela o coloca no poema. Não para resolvê-lo, não para explicá-lo, não para pedir ao padre que o absolva. Para que ele exista em forma: para que o não-saber deixe de ser mudo e privado e torne-se, pela escrita, partilhável, sem por isso deixar de ser não-saber.

Há em Adélia, além disso, uma recusa à separação entre o sagrado e o corporal que é ela mesma uma posição epistemológica: para ela, Deus e a carne não são opostos que precisam de mediação: são o mesmo território visto de ângulos diferentes. E esse território é, em sua maior parte, desconhecido. Ela não sabe completamente o que é Deus; nenhum de seus poemas finge saber. Ela não sabe completamente o que é o corpo;nenhum de seus poemas pretende ter esgotado o que o corpo sente. O que ela sabe é que os dois são a mesma coisa, e que essa identidade é tão grande que nenhum poema individual pode contê-la. Cada poema é, portanto, mais uma aproximação, um não-saber articulado que aponta para o que está além de si mesmo sem fingir que chegou lá.

VI.

Cora Coralina (1889–1985) merece um lugar nesta passagem que raramente lhe é dado nos estudos literários, talvez porque ela é simultaneamente demais e de menos para os critérios habituais: demais popular, de menos acadêmica; demais idosa quando finalmente publicou, de menos jovem quando o cânone se formou. Ela publicou seu primeiro livro aos setenta e seis anos. Passou décadas fazendo doces em Goiás, correspondendo-se com amigos, guardando poemas em gavetas, sendo ninguém para a república das letras.

Quando chegou à publicação, ela trouxe consigo um não-saber de natureza específica: o não-saber de quem passou décadas sem confirmação externa de que o que fazia tinha valor, sem validação institucional, sem o espelho do reconhecimento que os escritores que passam pela universidade e pelos prêmios recebem ao longo da carreira. Esse não-saber — não sei se o que faço vale, não sei se o que escrevo é literatura, não sei se tenho o direito de chamar de poesia o que guardei na gaveta — é o não-saber específico de quem está fora das instituições que conferem o direito de saber.

E o que ela fez com esse não-saber é exatamente o que a pergunta de Clarice pergunta: ela continuou. Não com a certeza de que valia a pena, não com a confirmação de que havia público, não com o aval da academia. Ela continuou fazendo doces e escrevendo poemas porque o não-saber de se o que fazia tinha valor era menos urgente do que o não-saber que a escrita manuseava, o não-saber do tempo passado, das pessoas mortas, da cidade que se transformava, do que significa ter vivido tanto e ter visto tanto sem poder ainda dizer completamente o que foi.

"Sou feita de retalhos", o verso que escolhi como epígrafe desta passagem, é uma teoria do sujeito que se opõe à teoria cartesiana com uma elegância que nenhuma argumentação filosófica técnica conseguiria: o sujeito não é a unidade da res cogitans, não é a identidade estável do ego que duvida e portanto existe. O sujeito é retalhos: pedaços de outras vidas costurados na alma, fragmentos de experiências alheias que se tornaram próprias ao serem vividos, restos e sobras que nenhum sistema de identidade coerente poderia integrar mas que, costurados, fazem alguém. E esse alguém não sabe exatamente o que é. porque o que é muda a cada retalho novo que se acrescenta, e os retalhos não param de chegar.

VII.

É preciso, neste ponto, fazer uma distinção que a tendência de certos feminismos, especialmente os de vertente mais culturalista, às vezes obscurece: a distinção entre o não-saber como condição partilhada e o não-saber como posição específica. O argumento desta passagem não é que as mulheres não sabem mais do que os homens, nem que o não-saber feminino é mais profundo ou mais valioso do que o não-saber masculino. O argumento é que a relação com o não-saber é diferente quando se parte de uma posição que foi historicamente colocada do lado do não-saber pelo sistema que distribui o saber.

O médico que não sabe o diagnóstico está numa posição diferente da paciente que não sabe o diagnóstico: não porque o não-saber seja ontologicamente diferente, mas porque o médico tem instituição, protocolo, colega a consultar, base de dados a acessar: tem o aparato de manejo do não-saber que a formação e a posição social lhe forneceram. A paciente tem o não-saber e o corpo que o não-saber habita, e pouco mais. Ela precisará inventar, ou confiar em quem sabe, ou aprender a conviver com o não-saber sem os instrumentos institucionais que o médico tem. E é precisamente dessa posição — sem aparato institucional de manejo — que Clarice pergunta. Não de uma posição de privilégio epistemológico que a falta de instituição forneceria. De uma posição de necessidade: o não-saber está aqui, não vai embora, e é preciso encontrar o que fazer com ele sem que nenhuma instituição tenha previsto esse manejo.

Essa necessidade — o não-saber que precisa ser manejado sem aparato previsto — é, argumenta esta passagem, o que gerou as formas mais originais de epistemologia feminista: a escrevivência de Evaristo, a écriture féminine de Cixous, a poesia de Adélia e de Cora Coralina. Todas essas formas nasceram da necessidade de manejar o não-saber sem os instrumentos que as instituições dominantes forneciam — e por isso mesmo encontraram instrumentos que as instituições não haviam inventado.

VIII.

Há uma dimensão desta passagem que seria desonesto deixar implícita: a relação entre o não-saber feminino e o silêncio como epistemologia. Não o silêncio como ausência de palavra; o silêncio imposto, o silêncio da exclusão, o silêncio que é violência. Mas um outro silêncio, que existe também na tradição feminina e que é precisamente o avesso desse: o silêncio como reserva de não-saber, o silêncio como recusa de converter em linguagem o que a linguagem disponível trairia.

Virginia Woolf, que não aparece entre os pensadores centrais desta passagem mas que pertence ao seu horizonte, escreveu em Um Teto todo Seu sobre os romances que as mulheres não escreveram: os romances que ficaram na boca, nos gestos, no olhar, porque a sala era ocupada, porque o tempo era roubado, porque a caneta tinha que ser escondida quando alguém entrava. Esse não-saber que não se escreveu, esse silêncio que não é vazio mas plenitude represada, é uma das formas mais importantes do não-saber feminino: não o que não se sabia, mas o que se sabia e que não encontrou linguagem porque a linguagem disponível não o acolheria, ou porque o espaço para escrever foi negado, ou porque o custo de escrever era mais alto do que se podia pagar.

Evaristo nomeia isso com precisão ao descrever as mulheres que cresceram ao redor dela em Belo Horizonte: mulheres que sabiam coisas que nenhuma teoria ainda formulou, que carregavam conhecimentos sobre sobrevivência, sobre criação de filhos sem recursos, sobre amor sem segurança, sobre resistência sem esperança garantida, e que não escreveram porque escrever não era algo que se fazia ali, naquelas circunstâncias, com aquele tempo disponível e aquela caneta que não existia. A escrevivência de Evaristo é também um ato de recuperação desse silêncio, de transformar em texto, retroativamente, o que aquelas mulheres sabiam e que ficou não-dito.

Fazer com o não-saber feminino, com esse não-saber específico que é ao mesmo tempo condição universal e posição histórica particular, inclui, portanto, fazer com o silêncio herdado: reconhecê-lo não como vazio, mas como reserva; encontrar nele não a ausência de saber mas a presença de um saber que aguarda forma; e dar-lhe, quando possível e ao preço necessário, a forma que lhe foi negada.

IX.

Voltemos a Clarice, e desta vez com uma atenção ao pronome que inaugura sua pergunta.

"O que é que eu faço com o que eu não sei?" O eu de Clarice não é o eu transcendental de Kant, o eu formal que poderia pertencer a qualquer sujeito racional independentemente de corpo, história, gênero, língua. É o eu de uma mulher brasileira, judia, nascida em Tchechelnik na Ucrânia, criada no Recife, morando no Rio, um eu que carrega em si a multiplicidade de não-pertencimentos que a biografia de Cixous também carrega, que a poesia de retalhos de Cora Coralina também carrega, que a escrevivência de Evaristo também carrega. Um eu que é ele mesmo um não-saber: que não sabe completamente o que é, de onde vem, o que foi, o que será.

E o faço, o verbo ativo, o verbo que recusa a passividade diante do não-saber, é também marcado. Não é o faço do técnico que tem protocolo; não é o faço do cientista que tem método; não é o faço do filósofo que tem sistema. É o faço de alguém que precisa inventar, que tem o não-saber nas mãos e precisa encontrar, sem manual, o que se faz com ele. É o faço de quem está fora das instituições que gerenciam o não-saber e que por isso mesmo está mais diretamente diante dele: sem mediação, sem protocolo, sem a proteção de um aparato que converta o não-saber em problema administrável antes que ele possa perturbar.

Essa posição fora do aparato, diante do não-saber sem proteção institucional, é a posição que esta passagem identificou como específica da epistemologia feminina em sua forma mais radical. Não como privilégio: não há nada privilegiado em estar exposto ao não-saber sem aparato. Mas como condição de originalidade: quem precisa inventar o manejo do não-saber porque nenhuma instituição o previu está em posição de inventar manejos que as instituições nunca teriam imaginado. A écriture féminine de Cixous, a escrevivência de Evaristo, os poemas-retalho de Cora Coralina, a matéria escura de Adélia Prado: todos são manejos inventados fora do aparato, todos nasceram da necessidade de fazer com o não-saber sem o protocolo que torna o não-saber domesticável.

E todos eles, de modos diferentes, respondem à mesma pergunta que Clarice formulou. Não com uma resposta, porque a pergunta abissal não tem resposta. Com uma prática: escrever, costurar, manejar o corpo, dar forma ao que não tinha forma, recusar o silêncio imposto sem por isso eliminar o silêncio que é reserva. Fazer, com o não-saber, o que as mãos encontram para fazer, e chamar isso de epistemologia, porque é o que é.

*

Esta passagem percorreu o não-saber a partir de uma posição que as anteriores não haviam ainda nomeado com clareza: a posição do sujeito historicamente colocado do lado do não-saber pelo sistema que distribui o saber. Cixous mostrou que essa posição gera uma escrita diferente. Irigaray mostrou que o feminino foi construído como não-pensado constitutivo da filosofia. Evaristo mostrou que o não-saber pode ser perda irreparável além de condição constitutiva. Adélia Prado mostrou que o corpo que foi objeto de saber alheio pode tornar-se sujeito de não-saber próprio. Cora Coralina mostrou que o não-saber de quem está fora das instituições pode gerar uma obra que as instituições não previam.

Juntas, essas figuras mostram que a pergunta de Clarice, "o que é que eu faço com o que eu não sei?", não é apenas uma pergunta filosófica universal. É também uma pergunta que tem história, que tem gênero, que tem raça, que tem classe, que tem língua. E responder a ela sem reconhecer essa especificidade é responder a uma pergunta mais abstrata e mais fácil do que a que foi feita.

A passagem seguinte — a sétima — abre essa questão ao nível explicitamente político: o direito à opacidade, o não-saber como resistência, o que acontece quando o poder quer saber o que o sujeito guarda. Glissant, Mbembe, Ailton Krenak, Fanon.

Obras referenciadas nesta passagem

CIXOUS, Hélène. La Venue à l'Écriture. Paris: Union Générale d'Éditions, 1977.

CIXOUS, Hélène. Le Rire de la Méduse. L'Arc, n. 61, 1975.

CORALINA, Cora. Meu Livro de Cordel. Goiânia: UFG, 1976.

CORALINA, Cora. Poemas dos Becos de Goiás. São Paulo: Global, 1985.

EVARISTO, Conceição. Becos da Memória. Belo Horizonte: Mazza, 2006.

EVARISTO, Conceição. Ponciá Vicêncio. Belo Horizonte: Mazza, 2003.

FANON, Frantz. Peau Noire, Masques Blancs. Paris: Seuil, 1952.

IRIGARAY, Luce. Ce Sexe qui n'en est pas Un. Paris: Minuit, 1977.

IRIGARAY, Luce. Speculum de l'Autre Femme. Paris: Minuit, 1974.

LISPECTOR, Clarice. A Paixão Segundo G.H. Rio de Janeiro: Editora do Autor, 1964.

PRADO, Adélia. A Faca no Peito. Rio de Janeiro: Record, 2000.

PRADO, Adélia. Bagagem. Rio de Janeiro: Imago, 1976.

PRADO, Adélia. O Pelicano. Rio de Janeiro: Record, 1987.

WOOLF, Virginia. Um teto todo seu. Tradução de Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1985.