O Que Eu Faço Com o Que Eu Não Sei?

Fenomenologia do não-saber em onze passagens

PASSAGEM IX

A vertigem contemporânea: transparência, burnout e o não-saber proibido

"A sociedade da transparência é uma sociedade do inferno. A transparência é a forma contemporânea do panóptico, exceto que agora não há vigia: cada sujeito é o vigia de si mesmo."

— Byung-Chul Han, A Sociedade da Transparência

"O jogo do mundo não se deixa possuir. Quem o quer dominar não joga: trabalha. E quem trabalha sem jogar ignora que trabalha num mundo que é maior do que seu trabalho."

— Kostas Axelos, Le Jeu du Monde

"Os exercícios espirituais não são técnicas de bem-estar. São práticas de quem soube que a vida, sem treino, tende ao mínimo, e que o mínimo, neste caso, é uma existência que não sabe que existe."

— Peter Sloterdijk, Du musst dein Leben ändern

"Destruíram cidades inteiras, extermínios em massa, e não obstante a vida continua. Não porque seja insensível ao horror, mas porque a vida tem uma fonte que o horror não alcança. Essa fonte é o que tento proteger."

— Etty Hillesum, Diário, 29 de setembro de 1942

I.

As oito passagens anteriores percorreram o não-saber numa temporalidade relativamente lenta: a temporalidade da filosofia e da literatura, que tem séculos para amadurecer seus problemas e décadas para formular suas perguntas. Esta passagem desce ao presente: a um presente específico, datável, com características que as passagens anteriores apenas mencionaram de passagem e que agora precisam ser examinadas com a atenção que merecem.

O presente em questão é o de uma civilização que tornou o não-saber ilegal, não por decreto, não por lei explícita, mas por uma pressão difusa e onipresente que é mais eficaz do que qualquer proibição formal precisamente porque não precisa se nomear como proibição. A sociedade do desempenho, da transparência, da aceleração e da conectividade permanente não diz ao sujeito: você não tem direito de não saber. Ela simplesmente preenche todos os espaços onde o não-saber poderia existir com notificações, com estímulos, com tarefas, com conteúdo, com a promessa constante de que tudo pode ser sabido agora, imediatamente, sem o trabalho lento da atenção e sem o desconforto da espera.

O resultado é um sujeito que não sabe que não sabe, que perdeu o contato com seu próprio não-saber porque o não-saber foi preenchido antes que ele pudesse reconhecê-lo como não-saber. Um sujeito que está exausto sem saber de quê, ansioso sem objeto claro, vazio numa vida que do exterior parece cheia. Um sujeito que, se lhe perguntassem — como Clarice perguntou de si mesma — "o que é que você faz com o que não sabe?", responderia com desconcerto genuíno: não havia percebido que não sabia; achava que sabia tudo, porque tudo havia sido preenchido antes que o não-saber pudesse aparecer.

Esta passagem examina esse presente a partir de três perspectivas: Han, que diagnosticou a sociedade da transparência com uma lucidez que ainda desconcerta; Axelos, que propôs o jogo como o único modo de relação com o mundo que preserva o não-saber sem o patologizar; e Sloterdijk, que insistiu na necessidade de práticas, de exercícios, para manter o não-saber como postura habitável em vez de deixá-lo degradar em ansiedade. E Hillesum, retomada da Passagem III mas agora num outro registro, como contraprova de que é possível preservar o não-saber como fonte viva mesmo quando o mundo exterior colapsa completamente.

II.

Byung-Chul Han (1959), filósofo sul-coreano radicado em Berlim, formado em metalurgia antes de virar-se para a filosofia, autor de uma série de ensaios breves e devastadores sobre a condição contemporânea, publicou entre 2010 e 2015 um conjunto de diagnósticos da modernidade tardia que alcançaram uma circulação que a filosofia acadêmica raramente atinge. A Sociedade do Cansaço, A Sociedade da Transparência, A Agonia de Eros, Psicopolítica: cada um desses livros é um raio-X de um aspecto específico do mesmo fenômeno geral: a erosão, pela modernidade neoliberal, de tudo o que a experiência humana tem de lento, de opaco, de resistente ao imediato.

A tese central de A Sociedade da Transparência (2012) é esta: a transparência não é um valor neutro; é uma ideologia que serve ao poder econômico e político de modos que ela mesma recusa reconhecer. A exigência de que tudo seja transparente, que os processos sejam visíveis, que as intenções sejam declaradas, que as identidades sejam legíveis, que os dados sejam acessíveis, parece democratizante, parece empoderadora, parece o oposto do segredo e da opacidade que o poder tradicional cultivou. Mas na prática ela funciona como uma forma sofisticada de controle: ao exigir transparência do sujeito, ela elimina os espaços de opacidade onde a resistência e a diferença se alojariam.

O que Han chama de sociedade do inferno não é a sociedade de dor e punição que a palavra sugere: é a sociedade do igual, onde tudo é semelhante, onde a diferença foi polida até desaparecer, onde a negatividade — o que resiste, o que contradiz, o que não se deixa assimilar — foi eliminada em nome da positividade ilimitada. A depressão, o burnout, a ansiedade generalizada são, para Han, os sintomas não de uma sociedade que exige demais em termos de sofrimento, mas de uma sociedade que exige demais em termos de desempenho positivo: que não admite o não, que não tolera o limite, que trata qualquer pausa como ineficiência e qualquer não-saber como déficit a ser imediatamente corrigido.

O não-saber, nessa sociedade, não tem lugar legítimo. Não porque seja explicitamente proibido — a ideologia da transparência é muito mais sofisticada do que a censura direta —, mas porque o ambiente que ela cria não deixa espaço para ele. A notificação que interrompe antes que o pensamento aprofunde. O algoritmo que oferece a resposta antes que a pergunta amadureça. O feed que preenche o silêncio antes que o silêncio possa tornar-se espaço de não-saber produtivo. A métricas de produtividade que convertem o tempo de não-saber em tempo morto, em tempo desperdiçado, em tempo que precisaria ser justificado perante uma racionalidade que não reconhece o não-saber como atividade legítima.

O diagnóstico de Han sobre o burnout é, a meu ver, o mais preciso disponível para descrever o que acontece com o sujeito que não tem acesso ao seu próprio não-saber: o burnout não é o resultado de trabalhar demais no sentido físico; é o resultado de nunca parar de produzir sentido. O sujeito contemporâneo não tem permissão para não saber o que quer, não sabe o que sente, não sabe o que é, porque o ambiente que habita transforma cada momento de indeterminação em ansiedade e cada ansiedade em estímulo para mais produção de sentido. O burnout é a exaustão de um sujeito que nunca descansou no não-saber, que nunca pôde dizer "não sei" e ficar com esse não-saber sem precisar imediatamente transformá-lo em tarefa.

Em A Agonia de Eros, Han vai mais longe: o desejo, o eros que desde Platão foi pensado como o motor do pensamento e da criação, está sendo destruído pela transparência. O desejo precisa de alteridade: ele se dirige a algo que não se possui, que não se conhece completamente, que mantém uma opacidade que o torna desejável. Quando tudo é transparente, quando tudo pode ser visto, previsto, simulado, o desejo não tem para onde se dirigir. O que resta é uma estimulação sem desejo: o consumo compulsivo de imagens, de conteúdo, de experiências, que não satisfaz porque não era desejo que o movia: era a ansiedade do sujeito que perdeu o contato com o próprio não-saber.

A pergunta de Clarice, "o que é que eu faço com o que eu não sei?", é, lida à luz de Han, um ato de resistência contra a psicopolítica da transparência. Ela pressupõe que o não-saber existe, que tem direito de existir, que merece tempo e atenção em vez de preenchimento imediato. Ela pressupõe uma relação com o tempo que a sociedade do desempenho torna cada vez mais difícil: a paciência de não saber; a coragem de permanecer no não-saber sem pedir ao ambiente que o resolva; a capacidade de habitar o silêncio sem transformá-lo em conteúdo.

III.

Kostas Axelos (1924–2010), filósofo greco-francês, editor da coleção Arguments na editora Minuit, pensador que nunca pertenceu completamente a nenhuma escola mas que atravessou o marxismo, a fenomenologia e a filosofia da linguagem sem se fixar em nenhum , desenvolveu ao longo de décadas um pensamento que tem como centro um conceito incomum na filosofia analítica mas que é, para esta passagem, de uma precisão cirúrgica: o conceito de jogo do mundo.

Em Le Jeu du Monde (o Jogo do Mundo),1969, e em Vers la Pensée Planétaire (Introdução ao pensamento futuro), 1964, Axelos argumenta que o mundo não é um objeto que o sujeito pode conhecer completamente: não porque o sujeito seja limitado, mas porque o mundo é um jogo: um processo que se move segundo regras que nenhum jogador estabeleceu, que nenhum jogador conhece completamente, e que continua mesmo quando nenhum jogador percebe que está jogando. O mundo joga, e os seres que o habitam são, antes de qualquer outra coisa, jogados pelo jogo, movidos por forças que excedem sua compreensão, em direções que não escolheram completamente, para fins que não conhecem.

O não-saber, nessa perspectiva, não é a condição de quem ainda não aprendeu as regras do jogo: é a condição de quem é jogado pelo jogo. Porque as regras do jogo do mundo não são acessíveis de fora: só se aprende jogando, e aprender jogando significa aceitar que se move sem saber completamente para onde, que se age sem saber completamente o que se está fazendo, que se escolhe sem saber completamente o que a escolha implicará. O não-saber é a textura da experiência de jogar, e quem recusa o não-saber recusa, em última instância, jogar.

O que Axelos chama de trabalho sem jogo é o que Han descreve como sociedade do desempenho: a relação com o mundo que pretende eliminar o não-saber ao reduzir tudo a tarefas, a resultados, a processos administráveis. O trabalhador sem jogo — o sujeito de desempenho — age no mundo como se as regras fossem conhecidas, como se os fins fossem claros, como se o não-saber fosse apenas a lacuna que o próximo treinamento, a próxima consultoria, o próximo relatório preencherá. Ele não joga: executa. E ao executar sem jogar, ele ignora que está num mundo que é maior do que sua execução, que se move por forças que sua execução não controla, e que o não-saber que ele recusa é precisamente o que tornaria sua execução mais sábia, mais sensível ao jogo que a move.

O jogo, para Axelos, não é o oposto do sério: é o oposto do instrumental. O jogo é a relação com o mundo que aceita o não-saber como condição de participação, que não exige que o fim seja conhecido antes de começar, que reconhece que o processo transforma o jogador de modos que ele não previu quando entrou. E o pensamento planetário, o pensamento que Axelos propõe como alternativa à especialização técnica que domina o mundo contemporâneo, é o pensamento que sabe que está jogando: que reconhece o não-saber como parte constitutiva de qualquer relação genuína com o real.

Há em Axelos uma crítica à modernidade que é de natureza diferente da de Han, embora convergente em seus resultados: Han critica a transparência como ideologia do controle; Axelos critica o esquecimento do jogo como empobrecimento ontológico. Para Han, o problema é político e psicológico: a transparência destrói o desejo e o sujeito. Para Axelos, o problema é mais fundo: ao recusar o jogo, ao querer administrar o que só pode ser jogado, a modernidade perdeu o contato com o modo pelo qual o ser se dá, que é sempre lúdico, sempre excedente ao que se sabia antes de jogar. O não-saber é o que o jogo preserva contra a instrumentalização, e preservá-lo é condição de permanecer em relação genuína com o que existe.

IV.

Peter Sloterdijk (1947), o mais prolífico e o mais controverso dos filósofos alemães contemporâneos, chegou ao não-saber pelo caminho mais inesperado: pela ascética. Em Du musst dein Leben ändern (Tens de mudar a tua vida), 2009, ele desenvolve uma teoria das práticas que é ao mesmo tempo uma crítica da modernidade e uma proposta de alternativa. A tese central é que os seres humanos são, constitutivamente, animais de exercício: seres que se formam a si mesmos através de práticas repetidas, que não têm natureza fixa mas que se constituem pelo treino, e que o mundo moderno destruiu os sistemas de treino tradicionais (religião, artes marciais, filosofia como modo de vida, espiritualidade) sem oferecer substitutos à altura.

O resultado, que Sloterdijk descreve com uma ironia que é às vezes incômoda mas sempre precisa, é um sujeito que está sem forma: não no sentido estético, mas no sentido que os gregos deram a morphe, sem a forma que emerge de uma prática sustentada, sem a consistência que resulta de um treino que o sujeito impõe a si mesmo ao longo do tempo. O sujeito sem forma não é livre, é amorfo: sujeito às forças que o moldam sem que ele tenha desenvolvido a capacidade de resistir-lhes, de escolher entre elas, de encontrar nelas algo que possa ser chamado de si mesmo.

O que isso tem de diretamente relevante para o não-saber é o seguinte: manejar o não-saber, viver com ele, habitá-lo, deixar que ele seja motor sem deixar que seja vertigem, exige uma capacidade que não é natural e que precisa ser treinada. A atenção weiliana da Passagem III não é um dom: é uma prática que se adquire lentamente e que se perde rapidamente quando o ambiente não a sustenta. A razão poética de Zambrano não é uma aptidão inata: é o resultado de uma relação cultivada com a linguagem e com o silêncio que exige tempo, dedicação, e frequentemente a proteção de uma comunidade que valoriza esse tipo de relação. O abandono controlado de Herberto Helder — deixar o corpo conduzir sem abdicar da consciência — é o resultado de décadas de prática poética, não de uma iluminação súbita.

Sloterdijk propõe que o problema contemporâneo não é apenas o ambiente que suprime o não-saber, que é o diagnóstico de Han. É também a ausência de práticas que treinariam o sujeito para habitar o não-saber sem que ele se transforme imediatamente em ansiedade. Sem treino, o não-saber tende ao colapso: tende a tornar-se desconforto insuportável que precisa ser preenchido o mais rapidamente possível, seja com informação, com trabalho, com consumo, com estimulação. Com treino, com a prática lenta e repetida de ficar com o não-saber, de não preencher imediatamente o vazio, de deixar que a pergunta amadureça antes de pedir resposta, o não-saber pode tornar-se o que as passagens anteriores descreveram: condição produtiva, motor da atenção, espaço da escrita, reserva de ser.

Os exercícios que Sloterdijk examina — a meditação budista, a prática filosófica estoica, o treinamento atlético grego, a ascese mística cristã — não são técnicas de bem-estar no sentido contemporâneo do termo. São práticas de formação do sujeito que reconhecem que a vida, sem treino, tende ao mínimo: ao automatismo, ao hábito irrefletido, à existência que não sabe que existe porque nunca parou para não saber com suficiente paciência. O exercício que esta passagem defende, o exercício de habitar o não-saber, não é menos exigente do que qualquer desses: exige que o sujeito resista à pressão constante do ambiente que quer preencher o vazio antes que ele possa tornar-se espaço.

V.

Etty Hillesum retorna aqui, como foi anunciado desde a Passagem III, mas num registro diferente. Nas passagens anteriores, ela apareceu como praticante da atenção weiliana, como guardiã de uma fonte interior irredutível. Aqui, ela aparece como contraprova histórica: a demonstração, pelo exemplo vivido, de que é possível preservar o não-saber como postura habitável mesmo quando o mundo exterior colapsa com uma totalidade que nenhuma filosofia pode antecipar completamente.

O Diário de Etty Hillesum foi escrito entre 1941 e 1943, entre a ocupação nazista da Holanda e sua deportação para Westerbork, de onde partiu para Auschwitz. É um documento filosófico tanto quanto literário: ela estava lendo Rilke, Carl Jung, Dostoiévski, a Bíblia; ela estava em análise com Julius Spier; ela estava desenvolvendo, em tempo real e sob pressão extrema, uma relação com o não-saber que nenhuma universidade poderia ter ensinado porque nenhuma universidade havia previsto as condições em que ela a desenvolveria.

O que torna o diário de Hillesum filosoficamente pertinente para esta passagem, e não apenas comovente como documento humano, é o seguinte: ela estava vivendo precisamente o que Han descreve como a condição do sujeito contemporâneo, mas em versão extrema e sem retorno. O ambiente em que ela vivia exigia transparência total: os judeus holandeses precisavam registrar-se, precisavam usar a estrela amarela, precisavam declarar bens, precisavam tornar-se completamente legíveis ao aparato de extermínio que os cercava. A opacidade, o direito glissantiano de não ser completamente sabido, estava sendo sistematicamente destruída por um poder que precisava saber tudo sobre todos para poder fazer o que pretendia fazer.

E, no entanto, ela manteve o não-saber. Não como estratégia política: ela estava lúcida demais para acreditar que o não-saber a salvaria. Mas como postura existencial irredutível: como a recusa de deixar que o colapso exterior destruísse a fonte interior, como a insistência de que havia algo em si que o aparato de extermínio não podia conhecer completamente porque não era da ordem do que pode ser sabido por aparatos.

A entrada do diário de 29 de setembro de 1942, citada na epígrafe, é o documento mais preciso que conheço de alguém que preservou o não-saber sob as condições mais extremas em que o não-saber pode ser preservado. "Destruíram cidades inteiras, extermínios em massa, e não obstante a vida continua." Não apesar do horror: a vida continua com o horror, sem precisar fingir que ele não existe, sem precisar encontrar-lhe um sentido que o justifique. Porque a fonte que ela preserva não é a fonte da esperança racional; é a fonte do não-saber: do não saber completamente o que é a vida nem o que é a morte, do não saber completamente o que é o amor nem o que é o horror, mas do saber que há algo que permanece enquanto tudo isso acontece, e que esse algo não é uma certeza mas uma abertura.

Hillesum é a contraprova que Han, Axelos e Sloterdijk precisam sem saber que precisam: ela demonstra que o não-saber não é apenas uma postura filosófica possível em condições favoráveis, mas uma postura que pode ser mantida sob as condições mais desfavoráveis que a história do século XX produziu. Não porque ela seja heroína ou santa — ela o nega explicitamente — mas porque desenvolveu, ao longo dos dois anos do diário, precisamente o treino de que Sloterdijk fala: a prática de descer à fonte mesmo quando está coberta de pedras, de esperar no não-saber mesmo quando o ambiente exige resposta imediata, de deixar que o mundo aja sobre ela sem destruir o espaço onde ela podia ser quem era antes de saber completamente quem era.

VI.

É preciso, neste ponto, formular com precisão o que significa dizer que o não-saber foi proibido, porque a palavra é forte e precisa de defesa.

A proibição do não-saber não é uma lei. Não há código penal que puna quem diz "não sei" em vez de oferecer uma resposta imediata. Mas há, e Han, Axelos e Sloterdijk, cada um a seu modo, demonstraram isso, um sistema de incentivos e punições que torna o não-saber custoso de um modo que produz os mesmos efeitos práticos de uma proibição formal. O profissional que diz "não sei" num ambiente de alto desempenho é percebido como incompetente. O estudante que diz "não sei" numa escola que avalia apenas o que se sabe é penalizado com notas baixas. O sujeito que diz "não sei o que sinto" numa cultura que vende clareza emocional como produto é tratado como alguém que não fez o trabalho de autoconhecimento que lhe caberia ter feito.

Mais subtilmente: o ambiente tecnológico contemporâneo produz uma intolerância ao vazio que é, em seus efeitos, equivalente a uma proibição do não-saber. Qualquer momento de indeterminação, qualquer pausa, qualquer silêncio, qualquer hesitação, é imediatamente preenchido pelo dispositivo que está na mão: uma notificação, um vídeo, uma mensagem, um artigo. O vazio que poderia tornar-se não-saber produtivo é convertido, antes de poder assumir essa forma, em mais um item da lista de consumo de conteúdo. O não-saber nunca chega a existir como não-saber: é preemptivamente eliminado pela disponibilidade infinita de algo que ocupe o lugar onde o não-saber poderia ter emergido.

O que se proibiu, portanto, não é exatamente o não-saber, é o tempo do não-saber: o tempo de permanência no não-saber, o tempo de espera que ele precisa para amadurecer em atenção, em escrita, em forma, em postura. E sem esse tempo, o não-saber não tem como existir como condição produtiva: existe apenas como ansiedade difusa, como mal-estar sem objeto, como a sensação de que algo está errado sem que se saiba o que é, porque o que está errado é precisamente a ausência do tempo que tornaria possível saber o que está errado.

VII.

Há uma dimensão desta passagem que as anteriores prepararam mas que apenas agora pode ser articulada com clareza: a relação entre o não-saber proibido e a saúde mental no sentido mais amplo do termo.

A psiquiatria e a psicologia contemporâneas tendem a tratar o não-saber — o não saber o que se sente, o não saber o que se quer, o não saber quem se é — como sintoma. Diagnóstico de depressão quando o não-saber se acompanha de tristeza; diagnóstico de ansiedade quando se acompanha de medo; diagnóstico de dissociação quando se acompanha de distância de si mesmo. Em todos esses casos, o objetivo terapêutico é resolver o não-saber: produzir clareza, identificar o sentimento, nomear o desejo, reconstituir a identidade. O não-saber é o sintoma; o saber é a cura.

Esse modelo tem seu lugar e sua utilidade: não é o objetivo desta passagem negar que certas formas de não-saber de si são, de fato, sintomáticas e merecem atenção clínica. Mas há um custo nele que raramente é reconhecido: ao tratar sistematicamente o não-saber como sintoma, a clínica contemporânea reforça a intolerância ao não-saber que o ambiente já produz. Ela ensina ao sujeito que o não-saber é problema, que tem solução, que a solução é mais autoconhecimento, e ao fazê-lo, elimina a possibilidade de que o sujeito descubra, por si mesmo, que o não-saber que o incomoda não é sintoma mas condição, e que a resposta adequada não é a clareza forçada mas a atenção sustentada.

O que Han, Axelos e Sloterdijk oferecem, e o que Hillesum demonstrou na prática, é uma alternativa a esse modelo: não a patologização do não-saber, nem a glorificação romântica da ignorância, mas o reconhecimento de que há formas de não-saber que são condição de saúde, e que a saúde, nesse sentido, não é a ausência de não-saber mas a capacidade de habitar o não-saber sem que ele se converta em ansiedade, em burnout, em colapso. Saúde, assim entendida, é a capacidade de jogar com Axelos, de exercitar com Sloterdijk, de descer à fonte com Hillesum, mesmo quando o ambiente conspira contra cada uma dessas práticas.

VIII.

Voltemos a Clarice, e ao presente em que sua pergunta precisa ser lida.

"O que é que eu faço com o que eu não sei? formulada no presente da sociedade da transparência, do desempenho, da conectividade permanente, essa pergunta é escandalosa. Não porque seja obscura; ela é das mais simples que se pode formular. Mas porque pressupõe que o não-saber existe, que merece tempo, que exige manejo, e porque recusa a premissa que o ambiente contemporâneo impõe como condição de legitimidade: a premissa de que o não-saber é sempre provisório, sempre solucionável, sempre a ser convertido em saber o mais rapidamente possível.

Clarice formulou a pergunta num Brasil dos anos sessenta e setenta, um ambiente que tinha seus próprios mecanismos de supressão do não-saber, mas que ainda preservava alguns dos espaços onde o não-saber podia existir: a lentidão da correspondência, a conversa que durava horas sem agenda, o silêncio que não precisava ser justificado, o livro que podia ser lido sem notificações que interrompessem a cada parágrafo. Esses espaços estão sendo sistematicamente destruídos, e com eles, a possibilidade de que sujeitos descubram, como Clarice descobriu, que têm um não-saber e que esse não-saber merece uma pergunta.

O que esta passagem sugere, então, como resposta prática à pergunta de Clarice no presente, não como programa filosófico abstrato, mas como postura concreta, é o seguinte: recuperar os espaços do não-saber. Não como regressão romântica a um passado idealizado, não como recusa ingênua da tecnologia, mas como decisão ativa de proteger os momentos em que o não-saber pode existir sem ser imediatamente preenchido. O silêncio antes de responder. A pausa antes de consumir. A pergunta que se faz antes de buscar a resposta. O não-saber que se permite durar mais do que o ambiente quer que dure.

Esses gestos são pequenos. São também — numa era em que o não-saber foi transformado em inimigo — atos de resistência. Não heroicos, não grandiosos, não capazes de transformar por si mesmos a estrutura que os ameaça. Mas necessários. Necessários como a água que Hillesum preservou na fonte enquanto tudo ardia à volta. Necessários como o jogo que Axelos propôs contra o trabalho que quer administrar o ingovernável. Necessários como o exercício que Sloterdijk defende contra a tendência da vida a regredir ao mínimo. Necessários, acima de tudo, como o que a pergunta de Clarice exige: que o não-saber seja tratado com o respeito que merece: não como falta, não como desvio, mas como condição de qualquer existência que valha a pena existir.

IX.

Uma última nota sobre a relação entre esta passagem e a estrutura geral do ensaio.

Este ensaio foi construído com uma arquitetura que começa no mais abstrato e desce progressivamente ao mais concreto. A Passagem I abriu a ferida epistemológica da pergunta. As Passagens II a IV elaboraram a fenomenologia do não-saber em suas distinções conceituais, em sua dimensão atencional, em sua radicalidade corporal. As Passagens V a VIII aprofundaram o não-saber em suas dimensões expressivas, políticas e subjetivas: a escrita, o feminino, a resistência colonial, a multiplicidade do eu. Esta Passagem IX desce ao cotidiano mais imediato: ao mundo em que a pergunta de Clarice precisa ser formulada hoje, com os obstáculos que esse hoje coloca.

As duas passagens que restam — a décima e a décima primeira — voltarão a subir: a décima articulará os quatro modos concretos de fazer com o não-saber que o ensaio desenvolveu ao longo das passagens anteriores (habitar, jogar, rezar, escrever); a décima primeira se recusará a concluir, retornando à pergunta de Clarice e encontrando-a intacta, mas levemente transformada pelo percurso, não respondida, porque a pergunta abissal não se responde: vive-se com ela, até que ela mesma decida quando parar de fazer sentido perguntar.

O percurso está quase completo. O não-saber permanece.

*

Han mostrou que a sociedade da transparência suprime o não-saber ao eliminar os espaços onde ele poderia existir. Axelos mostrou que a recusa do jogo, a pretensão de administrar o que só pode ser jogado, empobrece ontologicamente o sujeito que a pratica. Sloterdijk mostrou que habitar o não-saber é uma competência que precisa ser treinada, e que o mundo moderno destruiu os sistemas de treino sem oferecer substitutos. Hillesum demonstrou, pela prática e sob as condições mais extremas da história recente, que o não-saber pode ser preservado como postura viva mesmo quando tudo ao redor conspira para destruí-lo.

Juntos, eles mostram que a pergunta de Clarice não é apenas filosoficamente relevante: é urgente. Urgente como é urgente qualquer coisa que está sendo sistematicamente destruída antes que a maioria das pessoas perceba o que está perdendo. Urgente como é urgente nomear o que falta antes que a ausência seja tão completa que nem a falta possa mais ser sentida.

Obras referenciadas nesta passagem

AXELOS, Kostas. Le Jeu du Monde. Paris: Minuit, 1969.

AXELOS, Kostas. Vers la Pensée Planétaire. Paris: Minuit, 1964.

HAN, Byung-Chul. A Agonia de Eros. Trad. Enio Paulo Giachini. Petrópolis: Vozes, 2017.

HAN, Byung-Chul. A Sociedade da Transparência. Trad. Enio Paulo Giachini. Petrópolis: Vozes, 2017.

HAN, Byung-Chul. A Sociedade do Cansaço. Trad. Enio Paulo Giachini. Petrópolis: Vozes, 2015.

HAN, Byung-Chul. Psicopolítica: O Neoliberalismo e as Novas Técnicas de Poder. Trad. Maurício Liesen. Belo Horizonte: Âyiné, 2018.

HILLESUM, Etty. Diário 1941–1943. Trad. Arie Poldervaart e Fernanda Rodrigues. São Paulo: Àgape, 2010.

LISPECTOR, Clarice. Água Viva. Rio de Janeiro: Artenova, 1973.

LISPECTOR, Clarice. A Hora da Estrela. Rio de Janeiro: José Olympio, 1977.

SLOTERDIJK, Peter. Du musst dein Leben ändern: Über Anthropotechnik. Frankfurt: Suhrkamp, 2009.

SLOTERDIJK, Peter. Crítica da Razão Cínica. Trad. Marco Casanova et al. São Paulo: Estação Liberdade, 2012.