O Que Eu Faço Com o Que Eu Não Sei?

Fenomenologia do não-saber em onze passagens

PASSAGEM VIII

O sujeito que se ignora: multiplicidade, heteronímia, dispersão

"Não sou nada. / Nunca serei nada. / Não posso querer ser nada. / À parte isso, tenho em mim todos os sonhos do mundo."

— Fernando Pessoa [Álvaro de Campos], Tabacaria

"O real não tem duplo. É por isso que é insuportável. E é por isso que passamos a vida a construir duplos — imagens, narrativas, teorias —, não para conhecer o real, mas para não ter de suportá-lo diretamente."

— Clément Rosset, Le Réel et son Double

"O novo pensamento não pode partir do eu transcendental. Deve partir do eu que nasce, que vive e que morre — do eu que tem um nome, uma língua, uma história, e que não pode ser trocado por nenhum outro."

— Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung

"O rosto do outro é o que me impede de ser o único. Antes de qualquer ontologia, antes de qualquer teoria do ser, há o rosto — e o rosto diz: não me mates. E nesse dizer, ele me faz."

— Emmanuel Levinas, Totalité et Infini

I.

A pergunta de Clarice, "o que é que eu faço com o que eu não sei?", pressupõe um sujeito. Pressupõe alguém que pergunta, alguém que carrega o não-saber, alguém que precisará fazer algo com ele. Mas quem é esse eu? Essa pergunta, que parece anterior à pergunta de Clarice — como se precisasse ser respondida primeiro, para que a pergunta principal pudesse ser formulada —, é na verdade simultânea a ela, e igualmente sem resposta definitiva. O eu que não sabe é também o eu que não sabe o que é. O não-saber sobre o mundo e o não-saber sobre si mesmo não são dois problemas separados: são a mesma condição vista de dois ângulos.

A filosofia moderna construiu sua identidade em torno de um eu que, por mais que não soubesse sobre o mundo, sabia pelo menos que existia, e que esse saber era o ponto arquimediano a partir do qual todo o resto poderia ser reconstruído. Cogito ergo sum: duvido, logo penso; penso, logo existo. O eu cartesiano é a certeza primeira, a rocha sobre a qual o edifício do saber se ergue. Ele pode não saber nada sobre o mundo exterior; mas sabe que é, e sabe que é uno, transparente a si mesmo, idêntico ao longo do tempo.

Esta passagem argumenta que essa unidade é uma ficção; não uma ficção inocente, não uma simplifcação útil que pode ser reintroduzida quando conveniente, mas uma ficção que tem consequências epistemológicas concretas: ela mascara a multiplicidade do sujeito que não sabe, e ao mascarar essa multiplicidade, impede que o não-saber seja manejado honestamente. Porque o eu que pergunta o que fazer com o que não sabe é, ele mesmo, múltiplo, disperso em vozes que não se consultam, habitado por figuras que não se conhecem entre si, constituído por estratos que não se comunicam com facilidade. E o não-saber que ele carrega é, em parte, o não-saber de si mesmo: o não saber qual dessas vozes é a sua, qual dessas figuras é a que pergunta, qual desses estratos é o que precisará manusear o que não se sabe.

Quatro pensadores articularam essa multiplicidade do sujeito com rigor e com consequências para o não-saber: Fernando Pessoa, que a viveu como sistema; Clément Rosset, que a analisou como estrutura do real; Franz Rosenzweig, que a recuperou para a filosofia a partir do eu mortal e singular; e Emmanuel Levinas, que a deslocou do interior do sujeito para o encontro com o outro como condição de qualquer subjetividade.

II.

Fernando Pessoa (1888–1935) é, entre todos os escritores que este ensaio convocou, o que mais literalmente viveu o não-saber de si como condição de obra. Não por metáfora, não por programa estético declarado, mas porque descobriu, num momento que ele próprio datou com precisão (8 de março de 1914, a que chamou de dia triunfal), que havia nele não uma voz mas muitas, cada uma com sua própria biografia, seu próprio estilo, sua própria filosofia, seu próprio corpo, e que essas vozes não eram máscaras de uma voz real mais funda, mas eram cada uma tão real quanto qualquer outra, sem que houvesse uma voz principal que as coordenasse ou que pudesse reivindicar a posição de eu verdadeiro.

Alberto Caeiro não crê em nada além do que vê: é o mestre do sensacionismo nu, da percepção sem interpretação, da atenção que não acrescenta nada ao que observa. Ricardo Reis crê na forma e na resignação estóica, escreve odes horacianas com a disciplina de quem sabe que tudo passa e que a sabedoria consiste em não desejar o que não se pode ter. Álvaro de Campos crê na emoção maximalizada, no excesso sensorial, na velocidade e no tédio como os dois polos entre os quais a existência moderna oscila sem encontrar repouso. E Pessoa ele mesmo — Fernando Pessoa ortônimo — não crê em nada com suficiente consistência para que a crença lhe sirva de chão.

O que separa a heteronímia pessoana da simples pseudonímia — que é o uso de um nome falso para assinar o que se escreveu — é precisamente o não-saber. O pseudônimo sabe que é pseudônimo: há um autor real por trás que poderia, se quisesse, assinar com o próprio nome. O heterônimo não tem autor real por trás, ou, mais precisamente: o autor real por trás — Fernando Pessoa — é ele mesmo um entre os heterônimos, tão parcial e tão incompleto quanto os outros, sem a autoridade de um ponto de vista privilegiado que os coordene. A heteronímia é a solução literária que Pessoa encontrou para um problema existencial genuíno: o problema de não saber quem é o eu que está por baixo de todas as vozes, o eu que as gera e que não é nenhuma delas.

A Tabacaria, poema de Álvaro de Campos de 1928, é o documento mais honesto que a literatura portuguesa produziu sobre esse não-saber de si. A frase da epígrafe — "Não sou nada. / Nunca serei nada. / Não posso querer ser nada. / À parte isso, tenho em mim todos os sonhos do mundo." — não é retórica do desespero: é fenomenologia precisa. Não sou nada: o eu não tem substância determinável, não é nenhuma das coisas que os outros esperam que seja. Nunca serei nada: não se trata de provisoriedade que o esforço resolverá. Não posso querer ser nada: até o niilismo é impossível, porque querer o nada é ainda querer, e o querer pressupõe um sujeito que quer, e esse sujeito não sabe o que é. À parte isso: a virada. Tenho em mim todos os sonhos do mundo: o não-saber não é pobreza. É uma plenitude estranha: a plenitude de quem é tantas coisas que não é nenhuma, de quem contém tantas vozes que não tem voz única.

O que Pessoa faz com esse não-saber de si, e é aqui que ele responde, mais diretamente do que qualquer filósofo desta passagem, à pergunta de Clarice, é escrever os outros. Ele não resolve o não-saber de si tornando-se finalmente um eu coerente. Ele o manuseia proliferando: deixa que o não-saber se desdobre em vozes, em figuras, em biografias imaginárias que são, cada uma, um modo de ser que ele não é mas que contém. A heteronímia é uma técnica de manejo do não-saber de si: em vez de forçar a unidade que não existe, deixar a multiplicidade existir em forma, dar ao não-saber de si a forma de muitos eus que coexistem sem se resolver num único.

III.

Clément Rosset, já encontrado na Passagem II pelo ângulo do real idiota, sem duplo, retorna aqui pelo ângulo do sujeito que constrói duplos precisamente para não ter de enfrentar o real que não os tem.

Em Le Réel et son Double [O Real e Seu Duplo] (1976), Rosset analisa a tendência humana mais universal e mais resistente: a tendência a preferir a imagem ao real, o duplo à coisa, a representação ao que é. Não porque o real seja necessariamente horrível; ele pode ser ordinário, banal, sem drama, mas porque o real tem uma propriedade que a imagem não tem: ele é, e é de modo irrevogável, sem alternativa disponível, sem a possibilidade de ser trocado por uma versão melhor. A imagem, ao contrário, pode ser editada, idealizada, corrigida. O duplo oferece ao sujeito o conforto de uma realidade que está sujeita à sua intervenção, que pode ser manipulada, melhorada, ajustada ao que se gostaria que fosse.

O sujeito que constrói duplos de si mesmo — e todos os sujeitos o fazem, em graus variáveis — é o sujeito que não consegue sustentar o não-saber do que é. Em vez de viver com a pergunta aberta — quem sou eu? — ele a fecha prematuramente com uma imagem: sou este profissional, este pai, este crente, este rebelde, este intelectual. A imagem não é falsa no sentido de que contradiz os fatos; ela pode ser perfeitamente compatível com os fatos. Mas ela é falsa no sentido de que pretende esgotar o que é, pretende que o eu seja apenas isso, que não haja excedente que a imagem não capture, que o não-saber de si possa ser resolvido pela identificação com a imagem.

O que Rosset chama de ilusão não é, portanto, uma crença falsa sobre fatos externos: é a ilusão de que o sujeito tem um duplo de si mesmo que o representa completamente; de que há uma imagem de si — uma narrativa, uma identidade, uma substância — que esgota o que ele é. E a idiotia do real, aplicada ao sujeito, significa que o sujeito é tão idiota quanto o real: tão sem duplo, tão irredutível a qualquer imagem que se faça dele, tão incapaz de ser completamente representado. O eu real, o eu que Rosset chama de homme réel [home real], é o eu que consegue existir sem o suporte de um duplo; que sustenta o não-saber de si sem precisar preenchê-lo com uma imagem estabilizadora.

A relação com Pessoa é imediata: a heteronímia pessoana é, em termos rossetianos, a recusa de construir um duplo único e estável. Em vez de um duplo que representa o eu, Pessoa construiu muitos, e ao multiplicar os duplos, tornou evidente que nenhum deles é o eu real. A proliferação de heterônimos é a demonstração, pela prática literária, do que Rosset argumenta pela análise filosófica: o eu não tem duplo que o esgote, e tentar fabricar esse duplo é sempre uma ilusão que a realidade eventualmente desfaz.

O que se faz com o não-saber de si, à luz de Rosset, é aprender a existir sem o suporte do duplo, sem a imagem estabilizadora que protege da vertigem do não-saber. Não como ascese heroica, não como programa filosófico que se decide adotar numa tarde. Mas como o resultado, lento e frequentemente doloroso, de descobrir que os duplos que se construíram não suportam o peso do real, que a imagem de si que se cultivou se desfaz no contato com situações que ela não previu, com emoções que ela não comporta, com escolhas que ela não pode fazer porque as escolhas reais são sempre mais complicadas do que qualquer imagem de si pode acomodar.

IV.

Franz Rosenzweig (1886–1929) chegou à questão do sujeito pelo caminho mais dramático que um filósofo pode percorrer: decidiu converter-se ao cristianismo, foi à sinagoga no Yom Kippur de 1913 para fazer a conversão a partir de dentro do judaísmo, e saiu da sinagoga judeu. O que aconteceu naquela noite ele nunca explicou completamente. Mas o que emergiu nos anos seguintes foi um dos pensamentos filosóficos mais originais do século XX: uma filosofia que parte, radicalmente e sem concessão, do eu que nasce, que vive e que morre — não do eu transcendental que a filosofia alemã havia construído de Kant a Hegel.

Em Der Stern der Erlösung [A Estrela da Redenção (1921), escrito em parte em cartões-postais enviados do front da Primeira Guerra Mundial, Rosenzweig formula o que chamou de novo pensamento: um pensamento que não começa com o universal e desce ao particular, mas que começa com o particular: o eu concreto, histórico, mortal, que tem um nome e que não pode ser substituído por nenhum outro, e que parte daí para o que quer que possa ser dito.

O eu de Rosenzweig não sabe o que é, e esse não-saber não é provisório. Não é que o eu ainda não descobriu sua essência e que a filosofia ou a religião eventualmente lha revelarão. O eu é, constitutivamente, mais do que sabe que é. Ele tem uma interioridade que excede qualquer articulação que dele se possa fazer: uma surdez a si mesmo que Rosenzweig chama, com uma precisão que desconcerta, de ser-si-mesmo pré-mundano: o eu antes de ter entrado em relação com o mundo e com os outros, o eu que ainda não foi modificado pelo contato com o que está fora dele. Esse eu pré-mundano não é acessível à reflexão; é o que há antes de a reflexão começar, o substrato silencioso que toda articulação pressupõe mas que nenhuma articulação alcança.

A consequência para o não-saber é esta: o eu não pode saber completamente o que é porque o que ele é inclui esse substrato pré-reflexivo que antecede qualquer saber sobre si. E o caminho que Rosenzweig propõe — o novo pensamento — não é um método para alcançar esse substrato, não é uma técnica de autoconhecimento mais profunda que eventualmente chegaria lá. É o reconhecimento de que o pensamento começa depois do substrato, que sempre chega tarde demais para capturar o que o eu é antes de começar a pensar sobre o que é.

Há em Rosenzweig, além disso, uma dimensão que o separa dos outros pensadores desta passagem e que é importante para o argumento: ele é o pensador da relação como constituição do eu. O eu pré-mundano — o eu que não sabe o que é — só começa a se tornar eu em sentido pleno quando é chamado: quando Deus o interpela, quando o outro o convoca, quando o amor o arranca de sua surdez a si mesmo e o força a responder. Essa resposta — que em hebraico é hineni, aqui estou — não é a revelação do que o eu já era; é a criação do que o eu passa a ser ao responder. O eu não preexiste à relação: emerge dela.

V.

Emmanuel Levinas (1906–1995), nascido na Lituânia, estudou com Husserl e Heidegger em Friburgo, foi prisioneiro de guerra durante toda a ocupação nazista, perdeu a maior parte da família no Holocausto, e passou a vida desenvolvendo o que é, a meu ver, a mais radical das filosofias do não-saber de si: a filosofia que descobre o eu a partir do outro, não a partir de si mesmo.

Em Totalité et Infini [Totalidade e Infinito] (1961) e em Autrement qu'Être ou Au-delà de l'Essence [De Outro Modo que Ser ou Para Lá da Essência] (1974), Levinas desfaz o projeto fenomenológico de Husserl e a ontologia de Heidegger pelo mesmo movimento: ambos, argumenta ele, permanecem no interior de um pensamento que parte do eu e retorna ao eu, que encontra no outro apenas um alter ego, uma variação do mesmo, um objeto que a consciência constitui dentro de seus próprios horizontes. Mas o outro real, o outro que Levinas chama de Outrem, não cabe dentro dos horizontes da consciência. Ele transborda. Ele excede. Ele resiste à totalização que qualquer sistema filosófico tenta impor.

O conceito central de Levinas, e o mais diretamente relevante para esta passagem, é o do rosto. O rosto do outro não é um objeto de percepção: é o modo pelo qual o outro se apresenta, e essa apresentação é sempre uma interpelação. O rosto diz algo antes de qualquer palavra; diz, na sua vulnerabilidade nua, na sua exposição a ser ferido: não me mates. E nesse dizer silencioso, ele me convoca a uma responsabilidade que eu não escolhi e que não posso recusar sem me diminuir.

O que isso tem de extraordinário para o não-saber de si é o seguinte: para Levinas, o eu não se constitui a partir de si mesmo, não começa por descobrir quem é e depois entra em relação com o mundo. O eu emerge da relação com o outro, e mais especificamente da responsabilidade que o rosto do outro impõe antes de qualquer escolha. Antes de qualquer ontologia do eu, antes de qualquer pergunta sobre o que sou, há a responsabilidade pelo outro. Sou, primeiro, responsável. O ser vem depois.

Isso tem uma consequência radical: o eu não sabe completamente o que é porque o que ele é depende, em parte, de como responde ao outro, e essa resposta não é dedutível de nenhuma essência prévia. Cada rosto que encontra convoca uma resposta que não estava prevista; cada relação genuína o modifica de modos que ele não poderia ter antecipado. O eu é, portanto, constitutivamente incompleto e em processo: não porque ainda não chegou a si mesmo, mas porque nunca chegará: porque o que ele é continua sendo determinado pelo encontro com outros que o excedem e que ele não escolheu.

O il y a — o há, o there is — é o outro conceito levinasiano que esta passagem precisa invocar. Levinas usa a expressão para descrever o ser neutro, anônimo, impessoal que precede qualquer sujeito: o ser antes de ser de alguém, o existir antes de existir como eu. É uma experiência de não-saber radical: o não-saber de quem é antes de ser este, o não-saber que antecede qualquer identificação. E Levinas o descreve como experiência de horror: não o horror de um monstro específico, mas o horror difuso de uma existência sem sujeito determinado, de um ser que ainda não encontrou seu rosto.

O rosto do outro é, nesse contexto, o que salva o sujeito do il y a: ao ser interpelado pelo outro, o eu que até então existia como presença anônima e indiferenciada torna-se este eu: responsável, singular, insubstituível. O não-saber de si não é resolvido pelo encontro com o outro; mas o sujeito que emerge desse encontro tem um não-saber diferente do sujeito que existia antes dele: é o não-saber de quem já sabe que existe como responsável, mesmo que não saiba completamente o que é.

VI.

Os quatro pensadores desta passagem propõem, juntos, uma fenomenologia do eu que se ignora, e o que essa fenomenologia revela é que o não-saber de si não é acidente nem déficit: é estrutura. O eu é, constitutivamente, aquele que não sabe completamente o que é. Pessoa o demonstrou proliferando em vozes que nenhuma unidade contém. Rosset o demonstrou analisando a tendência de construir duplos que o real eventualmente desfaz. Rosenzweig o demonstrou mostrando que o eu pré-mundano antecede qualquer articulação e que a relação o constitui sem o esgotar. Levinas o demonstrou mostrando que o eu emerge do encontro com o outro — que é sempre excedente ao que se pode saber dele — e que portanto nunca pode fechar-se sobre si em autossuficiência.

Mas há entre eles uma diferença de acento que é importante preservar. Para Pessoa e Rosset, o não-saber de si é, antes de qualquer coisa, interior: emerge da multiplicidade do próprio eu, da ausência de substância única que pudesse ser tomada como eu real. Para Rosenzweig e Levinas, ele é relacional: emerge do encontro com o outro, da impossibilidade de se constituir plenamente sem a presença de algo que excede o eu e que o eu não controla. Nas primeiras, o não-saber de si vem de dentro; nas segundas, vem de fora, ou antes, vem do limiar, do lugar onde o dentro e o fora se encontram sem que nenhum dos dois possa ser completamente distinguido do outro.

Essa diferença de acento corresponde a duas dimensões reais do não-saber de si que não são excludentes. O eu não sabe o que é porque é múltiplo, porque contém vozes que não se consultam, estratos que não se comunicam, desejos que contradizem intenções, memórias que contradizem narrativas. E o eu não sabe o que é porque é relacional, porque o que ele é continua sendo determinado por encontros que ele não escolheu e por responsabilidades que não derivam de nenhuma essência prévia. O não-saber de si tem, portanto, uma dupla raiz: interior e relacional, de dentro e do limiar.

VII.

Há uma pergunta que esta passagem ainda não fez diretamente e que precisa ser feita: por que o não-saber de si é produtivo, no sentido que este ensaio vem desenvolvendo, e não apenas paralisante?

A resposta que Pessoa sugere, pela prática, é esta: o não-saber de si libera o sujeito da obrigação de ser consistente. Se não se sabe completamente o que se é, não se precisa defender uma identidade fixa contra o que a contradiz. Pode-se ser Caeiro e Campos, pode-se ser o que a situação pede sem que isso seja traição de um eu essencial que não existe. A multiplicidade pessoana não é inconsistência moral; é honestidade ontológica: o reconhecimento de que o eu real é sempre mais do que qualquer eu que se decidiu ser.

A resposta que Rosset sugere, pela análise, é esta: o não-saber de si, o eu sem duplo estável, é a única posição epistemicamente honesta. Construir um duplo de si é construir uma ficção que eventualmente se desfaz no contato com o real; e quando se desfaz, o colapso é proporcional ao investimento que se havia feito na ficção. O eu que não construiu um duplo estável, que aceitou viver no não-saber de si sem o suporte de uma imagem, não tem esse colapso a temer: já vive onde o colapso teria chegado.

A resposta que Rosenzweig sugere, pela filosofia, é esta: o não-saber de si é condição da abertura à relação. O eu que sabe completamente o que é, que tem uma essência determinada que o define de modo exaustivo, não pode ser genuinamente surpreendido pelo outro: o outro só pode confirmar ou contradizer o que já se sabe, não revelar o que ainda não havia sido. O eu que não sabe completamente o que é pode ser chamado, convocado a ser algo que não sabia que era, a responder de um modo que não havia previsto, a emergir de um encontro diferente do que era antes de entrar nele.

A resposta que Levinas sugere, pela ética, é esta: o não-saber de si é o que torna a responsabilidade genuína possível. Se o eu soubesse completamente o que é, se tivesse uma essência fixa que determinasse de antemão como deveria responder ao outro, a responsabilidade seria apenas a execução de um programa. A responsabilidade genuína, a que Levinas descreve como anterior a qualquer escolha, como mais funda do que qualquer liberdade, é a responsabilidade de quem não sabe completamente o que é e que, precisamente por isso, pode ser surpreendido pela convocação do outro de um modo que o transforma.

VIII.

Voltemos a Clarice, e desta vez ao eu que pergunta, não ao não-saber que ela carrega.

A obra de Clarice é habitada por personagens que não sabem quem são, e que descobrem que não saber quem são é a condição de acesso ao real que os que sabem quem são foram privados. G.H. descobre, ao esmagar a barata e ao encarar o que fez, que havia um eu nela que ela não conhecia, um eu capaz de gestos que o eu social e ordenado que ela cultivava nunca teria aprovado. Macabéa existe sem saber que existe, e é precisamente essa existência sem autoconhecimento que a torna, paradoxalmente, a personagem mais plenamente real do romance. A narradora de Água Viva escreve sem saber quem escreve: "Quem sou eu? Sou eu. Isso basta."; e o isso basta não é satisfação com o pouco; é a recusa de que o saber quem se é seja condição para ser.

Clarice — como Pessoa, mas por outros meios — descobriu que o eu que se ignora tem um acesso ao real que o eu que se sabe foi privado. Não porque a ignorância de si seja virtude epistemológica, não porque o autoconhecimento seja sempre falsificador, mas porque o eu que sabe muito bem o que é tende a experienciar o real apenas no que confirma o que já sabia. O eu que não sabe o que é permanece disponível no sentido que Weil deu a esse termo: vazio e penetrável ao que vem, sem a grade de uma identidade fixa que filtre o que pode entrar e o que deve ser mantido fora.

"O que é que eu faço com o que eu não sei?", o não-saber que Clarice pergunta como manejar é também o não-saber de quem ela é. E o que ela fez com esse não-saber de si ao longo de uma obra que percorreu décadas foi não resolvê-lo. Não encontrar finalmente a essência, não chegar à identidade estável que pudesse servir de ponto de partida para o saber sobre o mundo. Ela manteve o não-saber de si aberto como Pessoa manteve a multiplicidade de vozes sem resolvê-las numa voz principal, como Rosenzweig manteve o eu pré-mundano como substrato irredutível, como Levinas manteve o eu como aquele que emerge do encontro sem jamais chegar a si mesmo definitivamente.

E essa manutenção do não-saber de si, essa recusa de fechar a pergunta sobre quem se é, é, a meu ver, a condição de possibilidade de toda a sua obra. Uma Clarice que soubesse quem era não teria podido escrever G.H., não teria podido escrever Macabéa, não teria podido escrever a narradora de Água Viva. Precisou não saber quem era para poder ser tantas.

IX.

Há um aspecto desta passagem que as anteriores prepararam mas que só agora pode ser formulado com precisão: a relação entre o não-saber de si e o tempo. O eu que não sabe completamente o que é não é apenas espacialmente múltiplo — disperso em vozes que coexistem — mas temporalmente aberto: o que ele é inclui o que ainda será, e o que ainda será é, por definição, não-saber.

Rosenzweig escreveu sua filosofia maior durante a Primeira Guerra Mundial, sabendo que podia morrer a qualquer momento. Levinas escreveu Totalidade e Infinito depois de sobreviver ao que havia destruído sua família. Pessoa morreu sem publicar a maior parte de sua obra, deixando uma arca, a famosa arca de Pessoa, cheia de textos que não sabia se algum dia seriam lidos. Rosset escreveu sobre a alegria do real sabendo que o real inclui a dor e a morte sem alternativa. Em todos eles, o não-saber de si tem uma dimensão temporal que não é apenas filosófica: é a dimensão do sujeito que sabe que não terminará de saber o que é porque morrerá antes disso, e que, precisamente por isso, o não-saber de si não é problema a resolver mas condição de todo o tempo que resta.

Fazer com o não-saber de si, fazer com a multiplicidade, com a dispersão, com a ausência de duplo estável, com o eu que emerge da relação sem jamais fechar sobre si, inclui, portanto, fazer com o tempo: com o tempo que se tem e que não se sabe quanto é, com o eu que se está sendo e que não se sabe completamente o que é, com a vida que se vive e que, como Clarice soube dizer com mais precisão do que qualquer filósofo, não se entende, mas que é precisamente por não se entender que precisa ser vivida com tanta atenção.

*

Esta passagem percorreu o eu que se ignora, o sujeito que não sabe completamente o que é como dimensão do não-saber que as passagens anteriores não podiam ainda desenvolver plenamente. Pessoa mostrou que o não-saber de si pode ser manejado pela proliferação: deixar que a multiplicidade exista em forma em vez de forçar a unidade que não existe. Rosset mostrou que o eu sem duplo estável é a única posição epistemicamente honesta, e que sustentar o não-saber de si sem o suporte de uma imagem é a condição de um contato genuíno com o real. Rosenzweig mostrou que o eu pré-mundano, o substrato que antecede qualquer articulação, é irredutível, e que o eu se constitui na relação sem ser esgotado por ela. Levinas mostrou que o eu emerge do encontro com o outro; que o não-saber de si é, em parte, o não-saber de quem ainda se tornaremos ao responder a quem ainda não encontramos.

Juntos, eles mostram que o não-saber com que Clarice pergunta o que fazer não é apenas sobre o mundo, é sobre si mesma. É o não-saber do eu que carrega o não-saber e que, ao perguntar o que faz com ele, descobre que a pergunta inclui o perguntante. Que o eu que não sabe é ele mesmo não-saber. Que fazer com o não-saber é, em parte, fazer com o eu que o carrega, com sua multiplicidade irredutível, com sua abertura constitutiva ao outro, com sua temporalidade que não se fecha.

A passagem seguinte — a nona — entra na contemporaneidade. O que acontece com o não-saber numa era que o proibiu: a era da transparência algorítmica, do burnout como condição, do sujeito de desempenho que não tem direito de não saber. Han, Axelos, Sloterdijk e Hillesum como contraponto de quem manteve o não-saber intacto enquanto tudo desabava.

Obras referenciadas nesta passagem

LEVINAS, Emmanuel. Autrement qu'Être ou Au-delà de l'Essence. La Haye: Martinus Nijhoff, 1974.

LEVINAS, Emmanuel. Totalité et Infini: Essai sur l'Extériorité. La Haye: Martinus Nijhoff, 1961.

LISPECTOR, Clarice. A Hora da Estrela. Rio de Janeiro: José Olympio, 1977.

LISPECTOR, Clarice. A Paixão Segundo G.H. Rio de Janeiro: Editora do Autor, 1964.

LISPECTOR, Clarice. Água Viva. Rio de Janeiro: Artenova, 1973.

PESSOA, Fernando. Livro do Desassossego. Org. Richard Zenith. São Paulo: Companhia das Letras, 1999.

PESSOA, Fernando. Obra Poética. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1977. [Inclui Tabacaria e demais poemas dos heterônimos]

ROSENZWEIG, Franz. Der Stern der Erlösung. Frankfurt: Kauffmann, 1921. [Trad. bras.: A Estrela da Redenção. Trad. Marcelo Jasmin. São Paulo: Perspectiva, 2019]

ROSSET, Clément. Le Réel et son Double: Essai sur l'Illusion. Paris: Gallimard, 1976.

ROSSET, Clément. Le Réel: Traité de l'Idiotie. Paris: Minuit, 1977.

ROSSET, Clément. Logique du Pire: Éléments pour une Philosophie Tragique. Paris: Presses Universitaires de France, 1971.