O Que Eu Faço Com o Que Eu Não Sei?

Fenomenologia do não-saber em onze passagens

PASSAGEM X

O fazer: habitar, jogar, rezar, escrever

"Viva as perguntas agora. Talvez então, algum dia num futuro distante, você entre gradualmente na resposta sem sequer perceber. Talvez você carregue a resposta dentro de si sem saber, como se ela fosse a casa que você habita."

— Rainer Maria Rilke, Cartas a um Jovem Poeta

"O jogo não tem fim. Quem chega ao fim do jogo descobriu que havia saído do jogo antes de terminar."

— Kostas Axelos, Le Jeu du Monde

"A prece não é pedido. É a disposição de receber o que não se pediu e não se sabia que precisava."

— Simone Weil, Attente de Dieu

"Escrevo sem saber o que escrevo. Isso é o que torna o escrever tão parecido com o viver."

— Clarice Lispector, A Hora da Estrela

I.

Chegamos, finalmente, à segunda metade da pergunta de Clarice. Até aqui — ao longo de nove passagens — este ensaio percorreu o que é o não-saber: em suas distinções conceituais, em sua fenomenologia corporal e atencional, em sua dimensão expressiva e política, em sua estrutura subjetiva e em sua condição contemporânea. Percorreu, em outros termos, o o que da pergunta: o que é que eu não sei, de quantas formas não sei, por que não saber tem a estrutura que tem, o que está em jogo quando se não sabe.

Esta passagem se volta ao fazer, ao verbo que foi, desde o início, o mais intrigante da formulação de Clarice. Não o mais misterioso: não sei carrega mais mistério filosófico do que faço. Não o mais polêmico: eu gerou mais disputa teórica do que faço. Mas o mais insolente, o mais refratário à resignação que a questão poderia sugerir. Clarice não pergunta o que sofre com o que não sabe, o que pensa sobre o que não sabe, o que sente diante do que não sabe. Ela pergunta o que faz. O verbo é de agência modesta, sem garantia de resultado, mas agência. E é sobre essa agência modesta e necessária que esta passagem versa.

O que as nove passagens anteriores tornaram possível articular são quatro modos de fazer com o não-saber, quatro posturas que não são respostas à pergunta de Clarice mas práticas que a habitam: modos de estar no não-saber que não o eliminam nem o ignoram, que o tomam como material e o trabalham sem pretender dissolvê-lo. Os quatro modos são: habitar, jogar, rezar e escrever. Eles não são exaustivos: há outros modos que este ensaio não alcançou. São, porém, os que o percurso das passagens anteriores tornou visíveis com suficiente precisão para que possam ser articulados sem falsificação.

Cada um dos quatro modos será examinado separadamente: com suas origens no percurso do ensaio, com seus pensadores tutelares, com suas condições de possibilidade e seus limites. No final, eles serão postos em relação uns com os outros: porque são distintos mas não excludentes, e porque a pergunta de Clarice é suficientemente ampla para que o que se faz com o não-saber inclua, em momentos diferentes e com pesos diferentes, cada um deles.

II.

Primeiro modo: habitar

O primeiro e mais fundamental modo de fazer com o não-saber é simplesmente — embora o simplesmente aqui não seja simples — habitar. Não resolver, não eliminar, não transformar em saber: ficar. Permanecer no não-saber com a mesma naturalidade com que se habita uma casa: reconhecendo seus cômodos, aprendendo suas correntes de ar, descobrindo onde a luz bate melhor em cada hora do dia.

O pensador que mais precisamente articulou o habitar como modo de fazer com o não-saber é Rilke: não o filósofo técnico, mas o poeta que pensou com imagens que têm a precisão dos conceitos sem a rigidez das categorias. Nas Cartas a um Jovem Poeta, escritas entre 1902 e 1908, ele oferece ao jovem Franz Xaver Kappus um conselho que parece simples e que é, na verdade, filosoficamente radical: viva as perguntas. Não as resolva antes do tempo. Não exija das perguntas que se transformem em respostas antes de estarem prontas para isso. Habite-as como se fossem quartos trancados, e saiba que, se as habitar com paciência suficiente, um dia a porta pode abrir; mas que a porta só abrirá para quem esteve lá, do lado de fora, com suficiente constância.

Habitar o não-saber é a postura que a atenção weiliana da Passagem III prepara: o vazio ativo que não preenche antes de ver, a espera sem objeto que não é passividade mas a forma mais exigente de presença. É a postura que a razão poética de Zambrano chama de aurora: permanecer no entre-dois, no momento em que o não-saber começa a tomar forma sem que se force essa forma antes do tempo. É o que a fonte de Hillesum representa: um espaço interior que se mantém habitável mesmo quando a superfície está coberta de pedras.

Mas habitar o não-saber não é apenas esperar. O habitante ativo — ao contrário do passivo que apenas aguarda — organiza o espaço do não-saber: aprende a distinguir, dentro do não-saber, o que está em processo de tornar-se coisa do que ainda está apenas em gestação; o que precisa de mais silêncio do que precisa de mais atenção; o que está maduro para emergir do que ainda não chegou à aurora. O habitante do não-saber não é aquele que não faz nada: é aquele que faz o que é próprio do não-saber, que o cuida, que o acompanha, que não o abandona antes que ele tenha dito o que tem a dizer.

O que impede o habitar, na maior parte dos casos, é a ansiedade: o não-saber que se converte em urgência antes de ter tido tempo de ser não-saber. A ansiedade não é o não-saber: é a relação com o não-saber que não tolera a demora, que exige que o não-saber cesse imediatamente ou se transforme em qualquer coisa: em saber, em decisão, em ação, desde que cesse. Aprender a habitar o não-saber é, em grande medida, aprender a distinguir o não-saber da ansiedade que ele frequentemente acompanha, e a sustentar o primeiro sem ceder imediatamente à pressão do segundo.

A tradição filosófica que mais sistematicamente desenvolveu o habitar como postura é a do existencialismo; não o existencialismo da angústia sartriana, que é o não-saber como vertigem que exige decisão, mas o existencialismo mais quieto de Marcel, de Rosenzweig, do Heidegger das obras tardias sobre a Gelassenheit: a serenidade, o deixar-ser, a postura que não impõe ao real suas categorias mas que fica com ele o tempo que for necessário para que o real mostre o que tem a mostrar. Habitar o não-saber é uma forma de Gelassenheit: de deixar que o não-saber seja o que é, sem o violentar com a pressa de quem não pode suportar que algo fique sem nome por mais um momento.

III.

Segundo modo: jogar

O segundo modo de fazer com o não-saber é jogar, e a palavra precisa de defesa, porque o uso cotidiano a banaliza de modos que obscurecem o que ela quer dizer aqui. Jogar não é trivializar. Não é tratar o não-saber com leveza irresponsável, como se ele não tivesse peso. Não é fazer do não-saber um pretexto para a inconsequência. Jogar, no sentido que Axelos desenvolveu e que esta passagem herda, é manter com o não-saber uma relação que não é nem de domínio nem de submissão: que é de participação lúdica num processo maior do que o sujeito que participa.

A diferença entre jogar e trabalhar — no sentido em que Axelos usa os dois termos — é que o trabalhador sabe, antes de começar, o que quer produzir; o jogador não. O trabalhador tem um fim que determina os meios; o jogador tem regras que determinam o campo, mas o que acontece dentro do campo não está determinado antes de acontecer. O trabalhador pode — e deve — eliminar o não-saber: a eficiência exige que o processo seja controlado, que as variáveis sejam reduzidas, que o resultado seja previsível. O jogador não pode — e não deve — eliminar o não-saber: jogar um jogo cujo resultado já se conhece não é jogar. É executar uma coreografia.

Jogar com o não-saber é, portanto, aceitar que o processo de pensar, de viver, de criar, de relacionar-se tem a estrutura do jogo e não do trabalho: que há regras (a lógica, a ética, a gramática, a física), mas que o que acontece dentro dessas regras não está determinado; que há um campo (o mundo, a linguagem, o corpo, a história), mas que o que acontece dentro desse campo não é previsível a partir das regras que o definem. E jogar bem não é eliminar o não-saber: é aprender a movimentar-se com ele, a usá-lo como recurso em vez de tratá-lo como obstáculo, a descobrir que o jogador mais hábil não é o que mais sabe mas o que mais consegue fazer com o que não sabe.

O jogo tem também uma dimensão que o habitar não tem, e que é complementar a ele: o jogo é móvel. O habitar fica; o jogo se move. O habitar cuida do espaço; o jogo percorre o espaço. E o não-saber precisa de ambas as posturas: precisa ser habitado com paciência quando ainda está em gestação, mas precisa ser jogado com disponibilidade quando começa a se mover, quando começa a revelar suas formas parciais, suas direções possíveis, seus limites e suas aberturas. O jogador que habita e o habitante que joga: a alternância entre essas duas posturas é o ritmo do fazer com o não-saber que este ensaio, ao longo de dez passagens, tentou descrever.

Há em Winnicott, o pediatra e psicanalista inglês que não aparece entre os pensadores centrais deste ensaio mas que pertence ao seu horizonte, uma teoria do jogo que é, em sua profundidade, muito mais do que teoria psicológica. Em Playing and Reality (1971), Winnicott argumenta que o jogo é o espaço onde a criança descobre o que não sabe sobre si mesma e sobre o mundo, não pelo método de eliminar o não-saber, mas pelo método de brincar com ele: de explorar sem a pressão do resultado, de tentar sem a ameaça do fracasso definitivo, de descobrir pelo movimento o que o pensamento abstrato não alcançaria. O adulto que perdeu a capacidade de jogar, que só sabe trabalhar, que só sabe executar, perdeu o acesso ao modo de fazer com o não-saber que a infância praticou naturalmente e que a vida adulta sistematicamente destrói.

Jogar com o não-saber não é regressão à infância: é recuperar, na maturidade e com os instrumentos que a maturidade fornece, uma relação com o não-saber que a infância tinha por natureza e que a vida adulta precisa reconstituir por esforço. É o que os grandes jogadores de qualquer campo — os grandes cientistas, os grandes artistas, os grandes professores — parecem preservar ao longo da vida: a capacidade de permanecer em relação lúdica com o que não sabem, de não tratar o não-saber como derrota mas como convite.

IV.

Terceiro modo: rezar

O terceiro modo de fazer com o não-saber é o mais difícil de articular num ensaio filosófico, não porque seja irracional, mas porque a palavra que o nomeia foi tão mal usada e tão bem usada ao longo da história que qualquer uso novo precisa trabalhar contra o peso de todos os usos anteriores. Essa palavra é rezar.

Rezar, como se usa aqui, não é necessariamente um ato religioso no sentido institucional: não é a prece dirigida a um Deus pessoal dentro de um sistema teológico determinado. É algo mais elementar e mais amplo: é a disposição de entregar o não-saber a uma abertura que excede o sujeito. A disposição de reconhecer que há não-saberes que o sujeito não pode manusear sozinho, não porque lhe falte competência, mas porque o que eles tocam excede qualquer competência individual, e que a resposta adequada a esses não-saberes é um gesto de abertura, de disponibilidade, de consentimento com o excesso.

Weil é, neste ponto, a pensadora mais precisa. A atenção que ela descreveu — o vazio ativo, a espera sem objeto — aproxima-se, em seu limite, do que ela chama de prece: não o pedido que impõe ao real uma agenda, não a barganha que oferece devoção em troca de resultado, mas a disponibilidade total ao que vier. "A prece não é pedido", diz a epígrafe desta passagem: "é a disposição de receber o que não se pediu e não se sabia que precisava." É o não-saber levado ao seu limite: o não-saber não apenas do que acontecerá, mas do que se precisa que aconteça; o não-saber não apenas do mundo, mas do próprio desejo.

Etty Hillesum praticou isso com uma consistência que beira o incompreensível dado o contexto: ela rezava sem saber exatamente a quem, sem a certeza de que havia alguém que recebesse, sem a garantia de que a prece mudaria qualquer coisa no mundo exterior. Ela rezava porque descobriu que havia, no gesto de dirigir o não-saber para algo maior — chamasse isso de Deus, de vida, de abertura —, uma forma de não ficar sozinha com o não-saber. A prece não resolve o não-saber: ela o distribui. Ela o abre para o que está além do sujeito, para o que Levinas chamaria de Outrem, para o que Marcel chamaria de mistério, para o que Krenak chamaria de presença do mundo que não precisa de compreensão para existir.

Adélia Prado é, neste contexto, a escritora que mais honestamente praticou esse modo de fazer com o não-saber: ela reza com o corpo, com o desejo, com a dúvida; ela não separa a prece da carne nem a fé do não-saber. Em seus poemas, o não-saber é frequentemente o conteúdo da prece: ela não sabe o que pede, não sabe o que recebe, não sabe se o que acontece é resposta ou coincidência, e reza mesmo assim, com a consistência de quem descobriu que o não-saber rezado é diferente do não-saber apenas carregado. Não porque a prece o resolva, mas porque o gesto de abri-lo ao que excede o sujeito cria um espaço de respiração que o não-saber carregado sozinho não tem.

A tradição da teologia negativa — Eckhart, Molinos, Simone Weil, e o Valente que aprendeu com eles — entende a prece precisamente como relação com o não-saber: como o gesto pelo qual o sujeito reconhece que há algo que excede qualquer categoria, que não pode ser pedido porque não se sabe o que é, que não pode ser agradecido porque não se sabe o que deu, mas que é, de algum modo irredutível, o mais real de tudo. A prece, nessa tradição, é o modo de fazer com o não-saber mais radical que existe: porque é o modo que não apenas aceita o não-saber mas o dirige, que não apenas habita o não-saber mas o abre, que não apenas joga com o não-saber, mas o oferece ao que está além do jogo.

É preciso dizer, com honestidade, o que o rezar como modo de fazer com o não-saber exige, e o que ele não garante. Ele exige uma abertura ao excesso que o sujeito autossuficiente não tem e que precisa ser cultivada: a capacidade de reconhecer que há coisas maiores do que o sujeito, que o não-saber toca algumas dessas coisas, e que o gesto adequado diante delas não é o domínio mas a disponibilidade. Ele não garante nada: não garante que o não-saber cessará, não garante que o que vier do excesso será bom, não garante que a disponibilidade será recompensada. O que ele oferece é mais modesto e mais real: a experiência de que o não-saber, quando aberto ao que excede o sujeito, tem um peso diferente do não-saber fechado sobre si mesmo. Não menor; diferente.

V.

Quarto modo: escrever

O quarto modo de fazer com o não-saber é o que a Passagem V desenvolveu mais extensamente, e ao qual esta passagem X retorna não para repetir mas para situar, para mostrar onde o escrever se distingue dos outros três modos e onde se articula com eles.

Escrever com o não-saber — não sobre o não-saber, não apesar do não-saber, mas a partir e com o não-saber — é o modo de fazer que dá ao não-saber forma sem o esgotar. O habitar cuida do não-saber sem lhe dar forma. O jogar movimenta o não-saber sem fixá-lo. O rezar abre o não-saber ao excesso sem retê-lo. O escrever faz algo que nenhum dos outros três faz: dá ao não-saber uma existência pública, uma forma que pode ser encontrada por outros, que pode ser reconhecida, que pode fazer companhia a quem carrega um não-saber semelhante sem ter encontrado ainda como nomeá-lo.

A escrita como modo de fazer com o não-saber é o mais social dos quatro: o habitar é fundamentalmente interior, o jogar pode ser solitário, o rezar é na maioria das tradições uma relação individual com o que excede o sujeito. A escrita se dirige a alguém, ainda que esse alguém seja desconhecido, ainda que o texto seja escrito sem certeza de que será lido, ainda que o leitor imaginado seja apenas o si mesmo futuro que não sabe ainda o que o si mesmo presente descobrirá ao escrever. A escrita externaliza o não-saber: tira-o do interior onde existia como peso difuso e o deposita na linguagem, onde pode ser encontrado, reconhecido, herdado.

Blanchot mostrou que esse processo de externalização não é uma tradução do não-saber em saber: é a criação de um objeto — o texto — que preserva o não-saber em forma articulada. O texto não é o não-saber: é o rastro do movimento que o não-saber fez quando foi posto em contato com a linguagem. E o rastro tem uma propriedade que o movimento original não tinha: ele dura. O movimento do não-saber é efêmero: passa, muda, desaparece ou se transforma em saber que então não é mais não-saber. O rastro permanece: pode ser relido, pode ser encontrado por quem não estava presente quando o movimento ocorreu, pode fazer trabalho muito depois de o sujeito que o produziu ter esquecido que o produziu.

É por isso que a escrita — de todos os quatro modos — é o que mais diretamente responde à pergunta de Clarice no registro público. Quando Clarice pergunta "o que é que eu faço com o que eu não sei?", ela está escrevendo. A pergunta é ela mesma um ato de escrita, um ato pelo qual o não-saber é tirado do interior e depositado na linguagem de onde pode fazer seu trabalho: pode ser encontrado por leitores que reconhecem o não-saber como seu, pode convocar outros a fazerem a mesma pergunta, pode produzir este ensaio que já é, ele mesmo, um fazer com o não-saber que a pergunta de Clarice deixou como herança.

A relação entre os quatro modos é, nesse ponto, a mais clara: o habitar prepara o não-saber para a escrita; sem o habitar, a escrita seria prematura, forçaria o não-saber antes que estivesse pronto. O jogar descobre o que o não-saber contém: percorre-o, encontra suas direções, identifica onde ele tem forma e onde ainda é apenas pressão. O rezar abre o não-saber ao que excede o sujeito; e às vezes o que excede o sujeito é o que o texto precisava para dizer o que o sujeito não sabia que tinha para dizer. A escrita, por fim, dá forma ao que o habitar cuidou, o jogo percorreu e a prece abriu, e ao dar essa forma, devolve o não-saber ao mundo como presente: não como saber que resolve, mas como não-saber articulado que faz companhia.

VI.

Os quatro modos não são mutuamente exclusivos, e seria um empobrecimento grave tratar qualquer um deles como o único correto ou o único disponível. Cada sujeito, em momentos diferentes de sua vida, com diferentes não-saberes, precisará de modos diferentes, e às vezes precisará de todos ao mesmo tempo, em proporções que só o próprio não-saber pode indicar.

Há não-saberes que precisam, antes de qualquer outra coisa, de habitar: o não-saber que ainda está demasiado bruto, que ainda não tem forma suficiente para ser jogado ou escrito, que precisa de silêncio e de tempo antes de qualquer manipulação. Forçar esse não-saber ao jogo ou à escrita é como colher o fruto antes de estar maduro: o resultado é um texto que não chegou a ser o que poderia ter sido, um jogo que não chegou ao que estava em jogo. O habitar é a paciência que os outros três modos exigem como condição prévia.

Há não-saberes que precisam ser jogados, que estão maduros demais para o habitar silencioso e que precisam de movimento, de exploração, de tentativa e erro, de descoberta pelo percurso. Esses são os não-saberes que a escrita pode alimentar mas não substituir: que precisam ser vividos, testados, percorridos no corpo antes de poderem ser escritos. O jogador que não escreveu ainda não terminou de fazer com o não-saber; mas o escritor que não jogou ainda não tem material.

Há não-saberes que precisam ser rezados, que tocam o que excede o sujeito de modos tão fundamentais que nenhuma competência individual, por maior que seja, os alcança. O luto, o amor, a morte, o horror, a beleza extrema: esses não-saberes não se resolvem pelo habitar paciente nem pelo jogo criativo nem pela escrita articulada. Eles precisam de uma abertura ao excesso que só o gesto da prece — entendida no sentido amplo que esta passagem propôs — consegue proporcionar. Não porque a prece os resolva, mas porque ela os situa: os coloca em relação com algo maior do que o sujeito que os carrega, reduzindo o peso que o sujeito sozinho não pode sustentar.

Há não-saberes que precisam ser escritos, que chegaram a uma maturidade em que o único modo de honrá-los é dar-lhes forma pública, deixá-los existir na linguagem, devolvê-los ao mundo de onde vieram. A escrita não é o destino de todo não-saber: alguns não-saberes são mais bem servidos pelo silêncio do que pela articulação, e o escritor que transforma tudo em escrita perde a distinção. Mas há não-saberes que pedem escrita, que exercem sobre o sujeito a pressão que Valente chamou de grau zero: a pressão de algo que precisa ser dito antes de saber o que é, que já está em movimento antes de ter encontrado a palavra que o moverá.

VII.

Há uma pergunta que esta passagem precisa enfrentar diretamente, e que as passagens anteriores apenas circundaram: os quatro modos de fazer com o não-saber são suficientes? Eles esgotam o que pode ser feito?

A resposta honesta é: não. Há outros modos que este ensaio não alcançou, não por omissão descuidada, mas porque um ensaio não pode ser exaustivo sem trair o não-saber que o gerou. O silêncio, por exemplo, poderia ter sido um quinto modo: o silêncio não como ausência de palavra, mas como presença ativa do que excede a linguagem: o silêncio de quem sabe que o não-saber não tem forma verbal e que a honestidade é não fingir que tem. A dança, ou qualquer prática corporal que percorre o não-saber sem o traduzir em linguagem. O choro, que Minkowski descreveu como a forma mais direta de ressonância com o real quando o real excede qualquer articulação disponível. O riso, que em certas tradições — e Rosset seria o guia aqui — é a resposta mais adequada ao real sem duplo, ao real que é tão idiota na sua brutalidade que a única resposta proporcional é a gargalhada.

Que o ensaio não os tenha alcançado não significa que não existam. Significa que o ensaio tem seus limites, e que esses limites são, eles mesmos, uma forma de não-saber: o não-saber do ensaísta sobre o que não chegou a saber enquanto escrevia.

VIII.

Voltemos a Clarice pela última vez nesta passagem, mas não pela última vez no ensaio.

O que Clarice fez com o que não sabia — ao longo de três décadas de obra — foi, simultaneamente e em proporções que variaram ao longo do tempo, cada um dos quatro modos. Ela habitou: passou longos períodos sem publicar, sem escrever, guardando o não-saber em silêncio, esperando que amadurecesse. Ela jogou: explorou formas que ninguém havia tentado no romance brasileiro — o fluxo de consciência levado ao extremo, o narrador que não sabe o que narra, a personagem que não sabe que é personagem. Ela rezou: sua obra está habitada por uma abertura ao que excede o sujeito que, não sendo teologia, não é menos que teologia: uma atenção ao sagrado que ela nunca nomeou completamente porque reconhecia que nomeá-lo completamente seria desfazê-lo. E ela escreveu: deu ao não-saber a forma que o tornava reconhecível, partilhável, herdável, que tornava possível que um leitor, décadas depois, encontrasse em sua escrita o rastro de um não-saber que reconhecia como seu.

"Escrevo sem saber o que escrevo. Isso é o que torna o escrever tão parecido com o viver." A frase da epígrafe é a formulação mais concisa da relação entre os quatro modos e a vida, porque o viver, como o escrever, combina os quatro sem que o sujeito que vive sempre saiba qual está praticando. Vivemos habitando quando ainda não é hora de agir. Vivemos jogando quando o processo pede movimento e descoberta. Vivemos rezando quando o que enfrentamos excede nossa competência individual. Vivemos escrevendo quando o não-saber amadureceu até o ponto em que precisa de forma.

E vivemos, sobretudo, não sabendo: o que é, entre todas as coisas que fazemos, a mais constante e a mais irredutível. O não-saber não é uma fase da vida que eventualmente se supera. É a textura da vida: o que ela tem quando não está sendo simplificada por narrativas que a tornam mais gerenciável do que é. Fazer com esse não-saber — habitá-lo, jogá-lo, rezá-lo, escrevê-lo — é o que este ensaio tentou articular como resposta à pergunta que Clarice formulou com sete palavras e que este texto levou dez passagens para não responder completamente.

IX.

Uma última nota sobre o que não foi dito nesta passagem e que, por isso mesmo, precisa ser nomeado.

Os quatro modos de fazer com o não-saber — habitar, jogar, rezar, escrever — pressupõem condições de possibilidade que nem todos os sujeitos têm em igual medida. O habitar pressupõe tempo, e o tempo, como a Passagem IX mostrou, é distribuído desigualmente. O jogar pressupõe segurança suficiente para que o resultado do jogo não seja uma questão de sobrevivência, e quem não tem essa segurança não pode jogar, apenas sobreviver. O rezar pressupõe um interior suficientemente preservado para que haja algo a abrir, e como as Passagens VI e VII mostraram, há sujeitos cujo interior foi sistematicamente invadido por violências que não escolheram. O escrever pressupõe acesso à linguagem, ao tempo, ao espaço, aos instrumentos, e esse acesso, como Evaristo e Cora Coralina demonstraram com toda a clareza necessária, é radicalmente desigual.

Dizer isso não é invalidar os quatro modos: é reconhecer que a pergunta de Clarice, "o que é que eu faço com o que eu não sei?", não tem a mesma resposta para todos os sujeitos, em todas as posições, em todos os contextos. Tem a mesma estrutura de resposta: os quatro modos são o que, em princípio, pode ser feito. Mas as condições de possibilidade de cada modo são desiguais, e qualquer filosofia do não-saber que ignore essa desigualdade está, como a Passagem VI advertiu, praticando idealismo não declarado.

O que isso implica, praticamente, é que fazer com o não-saber inclui — para quem tem acesso às condições — criar condições para que outros possam fazer com o seu não-saber. A sala onde se pode habitar o não-saber em paz. O tempo que se pode dar a quem não tem tempo para jogar. A comunidade que sustenta o rezar de quem não pode rezar sozinho. O espaço, os instrumentos, o encorajamento que tornam possível o escrever de quem tem algo para escrever mas não tem onde escrever. O não-saber é condição universal; as condições de seu manejo não são. E reconhecer isso é parte do fazer.

*

Esta passagem articulou os quatro modos de fazer com o não-saber que o percurso do ensaio tornou visíveis: habitar, jogar, rezar, escrever. Cada um tem sua origem em passagens anteriores, seus pensadores tutelares, suas condições de possibilidade e seus limites. Cada um responde ao não-saber de um modo que não o elimina mas que o trabalha, que cria uma relação com ele que não é nem resignação passiva nem violência epistemológica, mas o manejo honesto de uma condição que é, ao mesmo tempo, o maior fardo e a maior riqueza do sujeito que pensa.

A pergunta de Clarice não foi respondida. Ela nunca será respondida porque é uma questão abissal, e as questões abissais não se respondem: habitam-se, jogam-se, rezam-se, escrevem-se. E ao final de tudo isso, quando a pergunta é encontrada novamente — como será na passagem seguinte, na última —, ela está intacta. Levemente transformada pelo percurso. Mais habitada do que antes. Mas ainda aberta, ainda ferindo levemente, ainda fazendo o que as perguntas verdadeiras fazem: exigindo que se continue.

A passagem seguinte — a décima primeira, e última — se recusará a concluir. Ela retornará à pergunta de Clarice e a encontrará onde sempre esteve: no começo.

Obras referenciadas nesta passagem

AXELOS, Kostas. Le Jeu du Monde. Paris: Minuit, 1969.

BLANCHOT, Maurice. L'Espace Littéraire. Paris: Gallimard, 1955.

EVARISTO, Conceição. Becos da Memória. Belo Horizonte: Mazza, 2006.

HEIDEGGER, Martin. Gelassenheit. Pfullingen: Neske, 1959.

HILLESUM, Etty. Diário 1941–1943. Trad. Arie Poldervaart e Fernanda Rodrigues. São Paulo: Àgape, 2010.

LISPECTOR, Clarice. A Hora da Estrela. Rio de Janeiro: José Olympio, 1977.

LISPECTOR, Clarice. A Paixão Segundo G.H. Rio de Janeiro: Editora do Autor, 1964.

LISPECTOR, Clarice. Água Viva. Rio de Janeiro: Artenova, 1973.

MARCEL, Gabriel. Être et Avoir. Paris: Aubier-Montaigne, 1935.

PRADO, Adélia. Bagagem. Rio de Janeiro: Imago, 1976.

RILKE, Rainer Maria. Cartas a um Jovem Poeta. Trad. Paulo Rónai. São Paulo: Globo, 2001.

ROSSET, Clément. Le Réel: Traité de l'Idiotie. Paris: Minuit, 1977.

VALENTE, José Ángel. La Piedra y el Centro. Madrid: Taurus, 1982.

WEIL, Simone. Attente de Dieu. Paris: Fayard, 1966.

WINNICOTT, Donald W. Playing and Reality. London: Tavistock, 1971.

ZAMBRANO, María. El Sueño Creador. Madrid: Turner, 1986 [1965].